Читать интересную книгу Избранные работы - Иоанн Зизиулас

— Причинность и общение;

— Причинность и исключительная реальность в Боге;

— Причинность и соотнесенность.

Наконец, я попытаюсь сделать некоторые выводы относительно антропологического и более широкого экзистенциального значения этого специфического каппадокийского учения, так же как значение этого учения для межрелигиозного диалога с позиции монотеизма.

Однако, прежде чем обсудить эти пункты, я должен сказать несколько слов о языке, касающегося бытия в Боге. Это, кажется, необходимо ввиду определенных гипотез, сделанных критиками каппадокийского богословия по обсуждаемой проблеме.

1. Бытие и личностность

Кажется, есть широко распространенное мнение, что термин «бытие» означает ousia или субстанцию или сущность Бога, и это нужно отличать от лиц Пресвятой Троицы. [94] Бытие и личностность сочетаются как две параллельных или различных идеи, как если бы понятие лица не ассоциировалось с его бытием.

Такое использование языка прямо противоречит онтологии каппадокийских отцов и, в значительной степени, несет ответственность за трудности в понимании и восприятии их тринитарного богословия, включая идею причинности в Боге. Для каппадокийцев «быть» является ключевым понятием. Мы обращаемся к Богу одновременно в двух смыслах: (a) τί έστιν (что он есть) в смысле бытия Бога, и это каппадокийцы называют ousia или сущностью или природой Бога; и (b) в смысле όπως έστιν (каков он), что идентифицируются с его личностностью. [95] В обоих случаях, глагол быть (έστιν или είναι) означает бытие. Учитывая тот факт, что, согласно отцам, нет никакой ousia без ипостаси, то если обратиться к сущности Бога, не обращаясь одновременно к его личности, или зарезервировать понятие бытия только за сущностью, то это составит предпосылки для ошибочного онтологического утверждения. Поэтому, любое сопоставление «Единого» трем лицам не может аутентично выразить онтологию каппадокийцев. Три лица Троицы обозначают бытие Бога термином «сущностность». В разговоре о божественных лицах мы говорим об исключительном существе Бога.

Этот пункт имеет непосредственное отношение к критике идеи Отца как причины. Подразумевается, что поддерживая эту идею, мы не в состоянии «постичь надлежащее онтологическое значение общей целостности и божественного общения». [96] Но почему? Неужели понятие Отца, не столь онтологическое, чтобы онтологически указать на божественное единство? Критика, кажется, считает сопоставление бытия и личностности само собой разумеющимся, и таким образом, предполагает, что лица, в данном случае Отца, недостаточно, чтобы сохранить «онтологическое значение единой целостности к божественному общению».

Нет сомнения, что резервирование бытия за ousia несет ответственность за трудности в восприятии Отца как исключительной онтологической категории в Боге. Высшая реальность бытия Бога, поэтому, ищется в заключительном анализе, в ousia, в пребывании статической формы «сущности» или в динамической форме общения, составляющей деятельность данной относительной сущности. В обоих случаях, это — ousia, которая является онтологическим arche в Боге. [97] Я буду обсуждать этот вопрос и те трудности, которые он представляет позже. В настоящий момент, позвольте прояснить, что личностность — окончательно и изначально онтологична, как ничто другое. В данном случае нет никакой причины, почему мы должны обойтись без обращения к лицу, чтобы добиться онтологического измерения в нашем обращении к единству божественного бытия.

2. Причинность и общение

Не противоречим ли мы сами себе, когда говорим, что Троица происходит от Отца как причины (она инициирована им), или же этому предшествует онтологическое созидание Троицы в общении? Это, кажется, одной из трудностей в идее Отца как причины. [98]

Я подчеркивал во всех своих публикациях, что лицо является соотносительным термином. Это означает, что, когда мы произносим слово «Отец», мы автоматически указываем на отношения, являющиеся определенной идентичностью и обозначаемые термином schesis. [99] Поэтому, невозможно сделать Отца онтологически исключительным вне предвечного общения. Когда мы произносим слово «Отец» мы автоматически подразумеваем его общение с другими двумя лицами. [100] Нет никакой непоследовательности в созидании предвечного общения и подчеркивании онтологической исключительности Отца. В чем же проблема?

Трудность возникает только тогда, когда при произнесении слова «лицо» или при созидании онтологической изначальности, у нас появляется в глубине нашего сознания предположение, что мы произнесли кое–что несовместимое с общением, или так или иначе дистанцировались от него. Таким образом, если отдельное лицо (в данном случае, Отец) рассматривается как онтологически исключительный субъект, возникает предчувствие, что другие лица в общении — или общение само по себе — больше не будут обладать высшим онтологическим статусом. Как бы мне не хотелось, но я приписываю это латентному индивидуализму и несовершенной интеграции общения в понятие лица.

Отсюда может последовать двойное возражение на то, что было только что сказано: (a) это не делает личность Отца онтологически изначальным понятием; это скорее делает его «причиной», что создает трудность. Другими словами, можно говорить об Отце как об онтологически предвечном, при условии, что каждый думает то же самое о Сыне и Духе, которые, казалось бы, лучше проявили бы свой соотносительный характер, т. е., онтологическую взаимозависимость всех трех лиц. Почему избрано лицо Отца, а лица Сына и Духа не рассматриваются в качестве равных источников божественного бытия? И (b) после этого следуя концептуальным последствиям, почему бы не сделать общение как таковое, т. е. perichoresis, и онтологическую взаимозависимость этих трех лиц, исключительной реальностью в бытии Бога, и таким образом «причиной»?

Прежде, чем обратиться к этим вопросам, позвольте указать на понятие причины и ее приложение к божественному бытию Отцами.

Идея причинно–следственной связи столь же стара, как и сама греческая философия. Причинность решительно повлияла на наши умы. Она основана на революционном различии, сделанном уже досократиками между «бытием» и «становлением». Данное различие отсутствует в древних мифологических религиях и культурах вне греческого мира. Оно включает, прежде всего, концепцию бытия как φύσις и отношения φύσις и λόγος. Именно это различие не может быть найдено вне греческого языка, который позволил отличить причину и следствие. С тех пор человечество ломало умы над вопросами, как и почему возникло то, или другое. Греческие отцы, задумавшиеся над инкультурацией христианского благовестия, решили, почему бы для носителей античного сознания не использовать идею причинно–следственной связи, то есть, раскрыть вопрос существования Бога с помощью онтологических построений.

Различие между бытием, становлением и последующей идеей причинно–следственной связи было изначально связанно со временем. Фактически, это было то же самое древнегреческое сознание, которое применило описательный язык, заимствованный из мифического единства бытия, к поиску действующей причины (αίτιον или αιτία) для всего, что есть. Аристотель известен рассуждением о причинности и объяснением того, почему вещи существуют тем способом, которыми есть, и «как» они возникают. Однако, рассуждения Аристотеля о четырех видах причин представляли трудности для святоотеческого богословия, и чрезвычайно важно отметить, как каппадокийцы использовали понятие причинности в богословии. Это стало одной из инноваций каппадокийцев.

(а) Понятие причины было изолировано каппадокийцами от необходимой ассоциации со временем. Нет никакой необходимости для участия фактора времени в причинности. [101] Применив причинно–следственную обусловленность к Троице, каппадокийцы освободили ее от времени и, таким образом, от космологического измерения. Мы не видим в их построениях космологического контекста.

(b) Вневременная причинность может быть также найдена вне патристической мысли (например, в неоплатонизме), но каппадокийцы соединили свой взгляд о вневременной причинной обусловленности с отвержением субстанционалистской причинности. Это чрезвычайно важно, хотя и не замечается критиками каппадокийского богословия. Причинный язык допустим, согласно каппадокийцам, только на уровне личностности, а не сущности; [102] это относится к тому каков Бог, а не к тому, что есть Бог. Причинность используется отцами как строго персоналистическое понятие, предполагая ясное различие между личностью и сущностью (ousia). Таким образом, мы дистанцировались от греческой идеи причинности, которая с самого начала была связана с динамическим явлением ousia как physis. Это примечательно тем, что хотя каппадокийцы использовали термин physis по отношению к Богу, они отказались приложить к этому причинность; они говорили о причинной обусловленности только по отношению к лицам, естественная причинность применялась лишь к бытию творения, а не к бытию Бога.