Читать интересную книгу Избранные работы - Иоанн Зизиулас

Надлежащее понимание каппадокийцами этого патроцентрического представления божественного единства требует определенных разъяснений, чтобы избежать неправильного понимания и экзистенциальных последствий из ложных выводов. Мы уже отметили, что Отцовство, будучи личностным понятием, подразумевает свободу. В «Схолиях», приписываемых св. Максиму Исповеднику прекрасно говорится, что Отец «вне времени и в любви» (άχρόνως και άγαπητικώς) перешел к рождению Сына и ниспосланию Духа. [80] Обвинение ариан против никейцев в том, что, вводя homoousios в символ последние сделали рождение Сына необходимым для Отца, просто отрицалось св. Афанасием без каких–либо объяснений, почему логичный арианский аргумент был несостоятельным. Афанасий утверждал, что Отец рождает Сына «охотно» и «свободно» [81], но сделал в своем богословии четкое различие между созданием мира из желания Бога и рождением Сына не из желания, а из сущности Бога. Ему следовало бы сказать больше для объяснения своего утверждения, что Отец произвел Сына «охотно». Его сущностный лексикон, полезный и даже необходимый, поскольку указывает, что Сын не был творением, повлек за собой логические трудности. Было ясно, что только использование личностного языка могло предложить удовлетворительный ответ на арианский вызов, и именно это сделали каппадокийцы.

Св. Григорий Назианзин предложил решение на основе различия между волей (θέλημα) и «единым согласием» (ό θέλων) [82]: воля существует у всех трех лиц Троицы; Сын разделяет единую божественную волю, свойственную всем трем лицам, которая, как выразился св. Кирилл Александрийский, «сопутствует божественной ousia». [83] Все же, нет воли, без того, кто ее осуществляет, поскольку не может быть ousia без ипостаси. «Тот, кто хочет» есть личность, которой может быть ни кто иной, как Отец. Одна божественная воля, разделяемая одинаково всеми тремя лицами и существующая прежде создания мира, в соответствии с Афанасием и Никеей, не проявляется автоматически и спонтанно, но происходит из личности, а именно, от Отца, как «того, кто хочет». Вот каппадокийская аксиома выраженна наиболее ярко св. Василием: в Боге все начинается с «благоволения» (ευδοκία) Отца [84], и не ограничивается только замыслом о спасении; но простирается также на то, как имманентно существует Троица. Поэтому, Сын, настаивал Афанасий, не рождается из желания Бога, как это происходит с творением, Он, однако, не мог родиться и без желания Бога, ибо рожден от «Отца», который, как лицо, а не сущность, является «тем, кто хочет». Это — крайне важное усвоение понятия личностности в тринитарном богословии.

Поэтому, если мы признаем единое онтологическое arche Троицы в Отце, мы вынуждены сказать не просто, что Отец является причиной, почему Сын и Дух существуют отдельным бытием и являются уникальными идентичностями, но также и то что, таким образом, Отец является «тем, кто хочет», т. е. инициатором божественной свободы. Свобода в этом смысле является онтологической, а не моральной, то есть, она возникает из самого способа, которым ипостаси сопрягаются с личностью Отца, являющегося виновником и личностного бытия и свободы, то есть, онтологического различия в Троице. Здесь свобода располагает онтологическим измерением, это свобода быть собой и обладать личными особенностями. Это — не свобода «выбора», который в любом случае был бы несоответствующим для Троицы.

В некотором смысле, все это остается загадкой для нашей общей логики, потому что нам свойственно связывать свободу с индивидуальностью: как можно быть свободным, если присутствует кто–то еще с собственной свободой? Отец «спросил» у Сына и Духа их свободного согласия прежде, чем привел их в бытие? Такой вопрос предполагает индивидуализм. Как вы можете «спросить» у кого–то согласия на то, чтобы он был, если он еще не существует? Онтологический индивидуализм — это создание сущностей до их отношений. Его противоположность — создание сущности через самые отношения, которые составляют существование. Это — то, что мы подразумеваем, когда говорим об относительном характере «божественной сущности», [85] или Отца, Сына и Духа как относительных сущностей. Отец как относительная сущность невообразима без Сына и Духа. [86] Его свобода, вызывающая их в бытие, не навязывается им, так как они уже в бытии, и их собственная свобода не требует, чтобы их согласие спросили, так как они не предустановленные сущности до их отношений с Отцом. Это — различие между моральной и онтологической свободой: первая предполагает индивидуальность, вторая порождает индивидуальность, или точнее личностность.

Богоотечество, поэтому, не имеет ничего общего с человеческим отцовством; невозможна никакая аналогия между этими двумя понятиями. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческой природе, то есть, индивидуальность прежде соотнесенности, так как сущность человеческого отца уже предустановлена к сущности его сына. Поэтому, казалось бы, невозможно в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как «доминирующего» или «патерналистского» или «сексистского» и т. д. [87] Все страхи, что, придерживаясь библейского определения Бога как Отца, мы поощряем половую дискриминацию в церкви и обществе, развеиваются в данной соотносительной онтологии. Богоотцовство несовместимо с индивидуализмом и, поэтому, с понятиями господства и т. п. Если мы придерживаемся этих взглядов и развиваем их в богословии, то потому что, во–первых, Бог сам называет, указывает и раскрывает себя нам, и, во–вторых, это единственный путь выражения и постижения истины о том, что нас спасает Иисус Христос и освещает божественный Святой Дух. Нужно подчеркнуть, что первый член символа, который говорит о Богоотцовстве, не имеет никакого смысла без второго члена о Сыне и третьего — о Духе. Мы не можем нашими собственными символами обозначить метафизическое отцовство, как предлагает, например, Левинас [88] или сделать антропоморфическую проекцию половых различий и человеческой индивидуальности на божественное бытие. Своей структурой символ предполагает, что божественное Отцовство относительно и полностью невообразимо человеческими средствами, которые обусловлены индивидуализмом.

II. В защиту Каппадокийцев

Учение каппадокийцев о том, что Отец — «причина» Сына и Духа в предвечной Троице, идея, подчеркнутая и развитая мною в предыдущих публикациях, [89] — кажется, встретилось с возражениями, [90] которые должны быть обсуждены, поскольку они затрагивают важные проблемы исторического и более широкого экзистенциального значения.

Почему для определенных богословов настолько трудно принять данное каппадокийское учение? Какие трудности представляет такое учение, и что можно ответить таким богословам?

Прежде, чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, уместно повторить суждение, которое я сделал в другом месте [91]: я полагаю, что богословие каппадокийских отцов, представлявшее собой третий путь между александрийской и антиохийской школами, не было полностью усвоено Западом по историческим причинам, которые здесь не будут рассматриваться. [92] Это может объяснить, почему богословие на Западе с помощью решающего влияния св. Августина развило сущностный, а не персоналистический подход в тринитарном богословии со всеми вытекающими отсюда последствиями; например, классическими расхождениями, такими как проблема Filioque, тенденция предпочитать богословие св. Афанасия всем другим греческим Отцам и отождествлять его с учением каппадокийцев. Только в наши дни сделаны первые попытки рассмотреть и осмыслить каппадокийское учение в рамках систематического богословия. [93] Любопытно, что огромное количество историко–патрологических исследований было посвящено этим отцам именно на Западе. Это может привести к некоторым трудностям в понимании каппадокийского учения, которого мы собираемся здесь коснуться.

В последующих строках я собираюсь рассмотреть главные проблемы, проистекающие из каппадокийского учения о том, что Отец является причиной Троицы, выделив подвопросы:

— Причинность и общение;

— Причинность и исключительная реальность в Боге;

— Причинность и соотнесенность.

Наконец, я попытаюсь сделать некоторые выводы относительно антропологического и более широкого экзистенциального значения этого специфического каппадокийского учения, так же как значение этого учения для межрелигиозного диалога с позиции монотеизма.

Однако, прежде чем обсудить эти пункты, я должен сказать несколько слов о языке, касающегося бытия в Боге. Это, кажется, необходимо ввиду определенных гипотез, сделанных критиками каппадокийского богословия по обсуждаемой проблеме.