Читать интересную книгу Избранные работы - Иоанн Зизиулас

Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей. [140]

В–третьих, теория божественная причинность учит, что индивидуальное различие является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.

В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»). [141] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:

(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически асимметричными, потому что люди не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «вызванными» кем–то «другим», «дарителем жизни», который является онтологически «предшествующим» и, в этом смысле, «большим», чем получатель.

(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.

© Важно, что никакого индивидуального различия нельзя осуществить вне исключительного онтологического обращения к исключительно Иному, являющегося источником всякого различия. Всякий, не будучи самообъяснимым и понятый как дар некого Другого, обладает собственным различием в конечном счете за счет Другого, который является беспричинной причиной различия. Другими словами, все «иные» должны быть теми, кто они есть, т. е. абсолютно различными, онтологически свободными и тождественными личностями, которые проистекают от того, кто порождает различие, то есть Отца. К нему все, что существует, должно вернуться назад, поскольку это было его «благоволением», которое является его свободной любовью. Это делает Отца исключительными подателем личностности, чья собственная личностность ни дана, ни вызвана, т. е., беспричинной причиной всей личностности. [142]

Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из анализа каппадокийского богословия Отца как причины.

Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования. Полное отрицание иерархического порядка угрожает индивидуальному различию, как это ни удивительно, имеющему место в эгалитаризме, где различие, в конце концов, сводится к функционализму, а личная неповторимость сводится к утилитаризму и подчинению личного «классу», социальным, естественным стереотипам и «универсалиям», в которых различие прекращает быть личностным и становится природным, то есть, определяемым естественными факторами. [143]

6. Последствия для экклесиологии

С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом:

(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие. [144] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.

(b) Есть экклесиология, в которой иерархические структуры расцениваются как основные и необходимые, но они основаны на модели Троицы, в которой различие является вторичным по отношению к единству и понимаемся как существование иерархического чина для служения единств. Субстанциалистское тринитарное богословие здесь переходит на экклесиологию [145].

Этот приоритет «единого» над «многим», или сущности над личностностью, превращает иерархию в средство не источника и гаранта различия, как у каппадокийцев, но удержания единства. Юридические и легалистские понятия становятся частью экклесиологии, в результате чего, как отмечает Гантон, Церковь, как любое юридическое учреждение, «прибегает к санкциям, чтобы удержать единство». [146] Неудивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательную реакцию и отторжение в экклесиологии. [147]

© Существует экклесиология, в которой иерархические структуры играют роль в Церкви только потому, что в тринитарной модели, описанной мной выше, различие является онтологически предшествующим и асимметричным по характеру. Не может быть другого единства кроме как в виде различия, и это подразумевает, что не должно быть никакой иерархии, которая бы служила единству, одновременно не порождая различие. Все в Церкви — дар, включая ее бытие. Таинства — дары, и так же слово и истина Откровения. Дары предполагают дающего и принимающего. Даже в большинстве Церквей «конгегационалистского» типа есть те, кто дает (например, проповедует слово или совершает таинства) и те, кто получает (слушает слово, принимает крещение, и т. д.) Тот факт, что такие служители не являются постоянными, лишь означает, что между «дающим» и «принимающим» не постоянные (онтологические), а лишь функциональные отношения. Однако, иерархические отношения есть и там, и они асимметричны, даже если существуют только в момент служения.

Можно утверждать, что называя эти отношения иерархическими мы несколько злоупотреблением терминологией, но термины означают, что источник, из которого они происходят, являются вышестоящим. И если наш источник — откровение Бога как Троицы, по утверждению Отцов, то существенный аспект божественной иерархии — это отношения «дающего» и «принимающего», с условием, что это порождает различие и уважает особенность каждого. Проблема заключается не в том, есть ли иерархия в Церкви, а в том, что это за иерархия, являет ли она собой истинный троичный чин.

Мы уже неоднократно утверждали, что трининитарная модель предполагает таксис, иерархию, которая ясно являет «иное» в полной онтологической целостности и, поэтому обладает равенство природы, достоинства и прочего. Это предлагает экклесиологию, в которой единая Церковь составлена из множества поместных церквей в виде полной «кафолической» церковной целостности, без подчинения части целому, но каждая поместная церковь является «всем целым». Я много написал об этом в книге «Бытие как общение» и не должен повторяться. Соответственно, я показал в том же самом исследовании, что все служение поместной церкви должно состоять в том, чтобы позволить каждому служению, даже самому скромному, быть незаменимым и онтологически существенным для остальных (1 Кор 12). Мы должны теперь рассмотреть вопрос, почему такая соотносительная структура должна обладать таксисом, подобным чину Святой Троицы. Другими словами, иерархическая структура должна проистекать из экклесиологии, вдохновленной каппадокийским видением тринитарного богословия.

Я буду рассматривать аргумент от традиции, которому в прошлом было посвящено большое внимание. Иерархические понятия присутствуют уже в Новом Завете [148], и, конечно, они в изобилии рассеяны по литературе святоотеческой и последующей эпох. Уже 1 Клемент утверждает, что должно быть в Церкви таксису и служению, которые имеют право требовать к себе уважения и пользоваться властью [149]. То же самое мы находим у Игнатия и всей последующей патристической традиции. Приписывать возникновение иерархической экклесиологии неоплатоническим влияниям означает закрыть глаза на всю изначальную, постоянную и неразрывную традицию, тянущуюся, по крайней мере, до Реформации. Другой вопрос, что таксис и иерархия в определенный исторический момент настолько увлеклись легалистическими концепциями, что вызвали известную реакцию в виде Реформации. Учение о Троице, как я разъяснил выше, указывает на понятие иерархии, свободной от монистических, легалистических или пирамидальных церковных структур, и именно такую иерархию систематическое богословие должна изучать и обсуждать.