Читать интересную книгу Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

Можно сказать, что набор действий, которые люди совершают у часовни, довольно прост. Все это сводится, как правило, к попытке добраться хотя бы до стены часовни и каким-то образом «послужить» святой в праздник (поставить свечу, оставить живые цветы), попросить о помощи (написать записку). Это может быть ожидание в очереди в часовню, или в церковную лавку, или к стенке часовни; обход часовни против часовой стрелки, чтение в это время по своей книжке или листку молитвы и акафиста Ксении Блаженной, написание записок, раздача милостыни.

Любопытным представляется то обстоятельство, что в тех местах, где оставляют записки святой с личными просьбами, оставляют также заздравные и заупокойные записки, которые принято отдавать в церковь. У сельских святынь крестьяне подобных записок не оставляли, они передавали их священнику. В часовню попасть очень трудно, подойти к песочнице, на которой ставятся свечи, тоже, поэтому люди оставляют цветы, деньги, продукты у стен часовни, или на дочерних святынях, или на ближайших могилах. Довольно часто можно слышать, как женщины, пытаясь пройти к стене часовни, говорят, что им бы «хоть у стеночки постоять». Церковные служители кладбища, так же как и сельские, против продуктов и денег на могилах, записок в стенах: продукты следует приносить в церковь на канун, деньги жертвовать в церковь и вместо записок с личными просьбами писать заздравные и заупокойные записки и отдавать их священнику, разрешения в личных проблемах просить в молитве, а не в записках. В течение дня служащие кладбища собирают записки, но этот процесс трудно контролировать и регулировать, так как на кладбище приходит очень много верующих и их состав постоянно меняется.

Таким образом, получается, что вместо субъекта – священника, который должен был бы быть ключевой фигурой праздника (как это происходит в деревне), его стержнем становятся почитаемые объекты: именно вокруг здания часовни и дочерних святынь концентрируется все происходящее. Кроме того, всегда находятся такие люди, как приезжий священник или религиозные энтузиасты, которые готовы взять на себя проведение импровизированных молебнов, сопровождая это пением, окроплением водой, благословением верующих. Так, в 2004 году у иконы Спаса пожилая женщина в монашеской одежде, которая называла себя матушкой Феодорой, провела «службу», в которой участвовало около тридцати человек.

Выводы

Попытаемся сделать некоторые обобщения. Стремление церкви снова играть определяющую роль в религиозной жизни, вернуть свое влияние на нее изменили прагматику религиозных праздников, что, в свою очередь, трансформировало их значение.

В деревне религиозный праздник – теперь не только «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»; интерес верующих в этот день носит прагматический характер – выполнение некоторых церковных «обязанностей» – и направлен в большей степени на контакт со священником.

В сельских районах Северо-Запада, в силу величины приходов и недостатка священнослужителей, встречи крестьян со священником в деревне случаются нечасто. Крестьяне, как правило, не ездят в районную церковь, а у почитаемых святынь священник появляется только по праздникам. Можно сказать, что в течение всего года местное население в практике почитания святынь предоставлено самому себе. Но во время церемонии праздника почитаемых объектов именно священнику отводится ключевая роль. Для крестьян важен сам факт посещения священником их деревни, поскольку тогда они могут исповедаться и причаститься, отдать ему заздравные и заупокойные записки, купить свечи, литературу, иконы и пр. Для них его приезд – это замена посещения церкви. В результате от него зачастую зависит, какой священный объект будет для крестьян предпочтительней. Кроме того, именно священник руководит всем ходом праздника. Практически все деревенские жители знают друг друга, они являются одним коллективом, внутри которого быстро распространяется информация и который нетрудно контролировать. Крестьяне, как правило, выполняют требования священнослужителя, а свою обычную «праздничную программу» они могут совершить до или после посещения священника, а иногда и во время службы.

В городе, так же как и в деревне, усиление роли церкви и желание церковных служителей контролировать почитание святых, в нашем случае Ксении Блаженной, изменило церемонию религиозного празднования. Однако значение праздника для горожан существенно не изменилось, до сих пор он является в первую очередь особым днем, в который следует просить святую о решении конкретных личных проблем (в отличие от деревенских жителей, для которых это регулярный годовой праздник). Думается, что это можно объяснить индивидуальным характером городской религиозности. Горожане, как правило, приходят к святыне в праздник, чтобы получить помощь в своих бедах, и многие при этом не хотят контактировать с представителями церкви, становиться воцерковленными верующими, исполнять церковные установления, что-то менять в своей жизни26. Их вполне устраивает положение, когда они могут себя считать просто «верующими в душе» и не принадлежать к какой-либо институции с ее правилами и установлениями, пусть и религиозной. Институт святынь такую возможность дает – «анонимной» индивидуальной религиозности. Все происходящее у часовни Ксении Блаженной концентрируется вокруг почитаемых локусов кладбища, а не вокруг священнослужителей, как в деревне, и свидетельствует о самостоятельности и «самоорганизации» городских верующих.

Примечания

1 Лавров А. С. Колдовство и религия в России, 1700–1740. М.: Древлехранилище, 2000. С. 88.

2 Там же. Подробнее об истории понятия «народное православие» см.: Там же. С. 75–88; об истории проблематики «народной религии» см.: Панченко А.А. Религиозные практики: К изучению «народной религии» // Мифология и повседневность. Вып. 2: Материалы научной конференции 24–26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 198–219.

3 Браун П. Культ святых: Его становление и роль в латинском христианстве. М.: РОССПЭН, 2004. С. 32.

4 Лавров А.С. Указ. соч. С. 88.

5 Например, К. Гинзбург описывает процесс XVI века по делу крестьянки Кьяры Синьорини, обвиненной в колдовстве. Чтобы решить свои проблемы, она почтила «Благую Деву» и дьявола. Божество, как оно может быть помыслено и почитаемо Кьярой, – это божество, приходящее к ней на помощь, а откуда пришло это божество, не имеет значения. Гинзбург объясняет такое пересечение ортодоксальной религии и поклонения дьяволу на уровне элементарной религиозности тем, что в душе «верующих, особенно в сельских местностях, религиозная вера смешивается с суевериями» (Гинзбург К. Колдовство и народная набожность: Заметки об одном инквизиционном процессе 1519 года // Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы: Морфология и история. М.: Новое издательство, 2004. С. 37).

6 Winter М., Short С. Believing and Belonging: Religion in Rural England // The British lournal of Sociology. 1993. Vol. 44. № 4.

7 Справедливым в этом отношении мне представляется вывод Б. Вайхерт, которая отмечает, что постсоветское возрождение православной традиции структурируется в модальности стимулирования потребительского интереса (modalities of consumerism) (Weichert В. «Помолимся побыстрее! Другие тоже хотят»: The veneration of Saint Matrona of Moscow, righteous and blessed. Рукопись).

8 Панченко А. А. Исследования в области народного православия: Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 161.

9 Похожее стремление российских церковников – стремление донести до людей догматы православия – Г. Фриз, когда писал о периоде послепетровских реформ (начало XVIII – середина XIX века), назвал рехристианизацией. Стоит отметить, что тогда это было официальной инициированной сверху программой церкви, которая реализовывалась в постоянном инструктировании клира (Freeze G.L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750–1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. P. 108–110), организации приходских школ и пр.

10 Не могу не отметить известные мне попытки современных исследователей разделить на группы посетителей локальных святынь. Х.В. Поплавская в работе о религиозной жизни в Рязанском крае выделяет три группы паломников: те, кто приезжают ради святынь и имеют «веру в исцеляющую силу искреннюю, но не лишенную оттенка магизма»; верующие и воцерковленные; миряне (Поплавская Х.В. Паломничество, странноприимство и почитание святынь в Рязанском крае XIX–XX вв. Рязань, 1998. С. 42, 44, 47). Это деление трудно использовать, поскольку оно основано на разных принципах. В первом случае Поплавская выделяет группу по функциональному признаку – ради чего приезжают паломники, а во втором и третьем – по степени включенности посетителей святыни в церковную культуру. Исследовательница сама признает, что ее деление условно и что представители второй и третьей групп могут приехать к святыне, так же как и представители первой группы, ради «целебного воздействия освященной воды на душу и тело человека» (Там же. С. 43). Ж.В. Кормина предложила деление «прихожан к святыне» на группы как «относительно устойчивые речевые сообщества», в рамках которых бытует разный фольклор о святыне, разные подтверждения ее святости (Кормина Ж.В. Пещёрка // Живая старина 2003. № 3. С. 26). Такое разделение мне представляется весьма продуктивным, поскольку в его основе лежит ряд параметров, относящихся к «социальному измерению народной традиции» (Там же), которое долгое время не становилось предметом разысканий по народной религиозности в России. В результате Кормина выделила четыре группы: паломники и «хранители святыни»; священник и приходские религиозные активисты; местные жители ближайших деревень; жители отдаленных деревень (Там же). Тем не менее я не могу использовать и это деление. Исследователь описывает одну локальную святыню – Пещёрку – и обращает свое внимание на то, что рассказывают посетители святыни, т. е. на принадлежность к фольклорной традиции. Для меня же в настоящей работе более важным представляется то, как складываются взаимоотношения между верующими и священнослужителями. В этом случае паломники представляют отдельную группу, а «хранители» (те, кто живет в непосредственной близости от святыни) попадают в группу местных жителей. Кроме того, по отношению к приезжим паломникам и «наезжающим» священнику и его причту (и те и другие появляются у святыни практически исключительно на праздник) крестьяне из ближней деревни и жители из отдаленных деревень (посещают святыню регулярно) составляют одну группу.