Читать интересную книгу Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

Сопоставление этих данных с менюшеким культом позволяет допустить, что мы имеем дело с особым почитанием убитых детей, получившим определенное распространение в севернорусской крестьянской культуре XVII–VIII веков. Впрочем, здесь напрашиваются и более широкие типологические параллели: очевидно, что и почитание Иоанна и Иакова, и сходные с ним культы севернорусских «святых без житий» имеют определенное сходство с восточнославянскими представлениями о нечистых («заложных») покойниках, а также с некоторыми специфическими формами крестьянского отношения к древним погребальным памятникам51. Согласно теории, высказанной некогда Д.К. Зелениным^ крестьянской культуре восточных славян строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые… а часто даже вредные и опасные»). «Живут заложные совсем не там, где обитают родители, а близко к людям: на месте своей несчастной смерти или же на месте своей могилы. Они сохраняют по смерти и свой нрав, и все свои жизненные человеческие потребности, и особенно – способность к передвижению. Они часто показываются живым людям и при этом почти всегда вредят им»52. Впрочем, в настоящее время предложенная Зелениным оппозиция родители / заложные не выглядит столь уж убедительной. Судя по всему, проблема поддержания символического баланса между миром живых и миром мертвых решается в крестьянской культуре не за счет устойчивых противопоставлений различных категорий умерших, но посредством гибких и изменчивых стратегий ритуального взаимодействия с покойниками. Поэтому различные «типы» или «категории» умерших также оказываются чрезвычайно изменчивыми: человек, умерший неестественной смертью, может превратиться и во вредоносного покойника, и в святого чудотворца. Еще раз подчеркну, что в истории менюшских отроков тема насилия и братоубийства не наделяется ни этическим, ни символическим значением. Не разделяя в целом теорию «учредительного насилия», высказанную четверть века назад Р. Жираром53, я, однако, вполне солидарен с идеей этого исследователя о том, что для архаических религиозных культур маркером сакральной природы того или иного акта насилия является произвольный характер, случайность последнего54. Впрочем, Жирар рассуждал о «произвольном насилии» применительно к «жертве отпущения». В нашем же случае – ив письменных вариантах, и в крестьянских пересказах Сказания – идея жертвенности отсутствует. Братоубийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не требуют ни логического объяснения, ни специальных мистических мотивировок. Если составитель Сказания все же попытался объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми55, то у современной крестьянки из с. Менюши вообще не возникает потребности в таком объяснении:

Собиратель: Так а что про этих отроков говорят вот?

Информант: Про этих отроков… Ну это я, конечно, знаю от рассказов бабушки. Они родились в Прихоне. И, значит, Иван и Яков. Отец с матерью ушли на работу. Их оставили вдвоём дома. Но старший – вот этот Ваня – видел, как отец бил барана. Колотушкой. Когда они ушли, этот мальчик лежал – Яков – в люльке, в колыбели, и он решил попробовать, как получитцы. Он взял ево ударил полешком и видит, што он ево убил. Убил и спрятался в печку. Родители пришли – никово дома нет. Один мёртвый лежит, а второво нет. Ну вот. Утром мать стопила печку, дрова с вечера сложила, утром стопила печку, и смотрит – он сидит в заду. И сгорел этот мальчик. Они ево похоронили в Медведе. В Медведе похоронили, ну и думали – там они и лежат56.

Таким образом, трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи в полном соответствии с нормами крестьянской религиозной культуры: как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный произвол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вероятно, такой же была рецепция этого сюжета и в предыдущие столетия. Впрочем, для крестьянских религиозных практик большее значение имеют, как правило, не повествования «материнского типа», излагающие историю и обстоятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы», «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю»57. «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), – отмечает К.В. Чистов, – имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, – новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или „дочерние рассказы“ имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера»58. Более того, достаточно часты ситуации, когда «материнский» сюжет, повествующий о появлении той или иной святыни, полностью виртуализуется и существует в локальном фольклоре лишь как сумма «дочерних» интерпретаций. В таком случае экспликация «исходного» представления или сюжета производится даже не представителем местной культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка»: священником, паломником, фольклористом. С этой точки зрения столь широкая распространенность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Полагаю, что она объясняется двумя факторами: существованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, создававших условия для коммуникации экзотерического типа. В данном контексте история этого сюжета представляется довольно любопытной. Поскольку самый ранний из известных мне текстов Сказания датируется рубежом 1793 года, а освидетельствование мощей отроков происходило в самом конце XVII века, позволительно предположить, что Сказание было составлено в конце XVII или в XVIII веке – возможно, в Троицком Менюшском монастыре до его упразднения. Составитель, вероятно, использовал монастырские предания, а также рассказы местных крестьян. Таким образом, сюжет об Иоанне и Иакове пережил довольно своеобразные метаморфозы: сначала он переместился из устной крестьянской культуры в письменную монастырскую, а затем снова вернулся в фольклор: в виде устных пересказов текста сказания, а также в форме сюжета СУС 939 В*. С этой точки зрения подробный анализ этих форм представляется весьма перспективным в нарратологическом контексте. Не менее важен, впрочем, и контекст социокультурный: в данном случае мы наблюдаем не противоборство, а достаточно мирное взаимодействие различных религиозных дискурсов, оперирующих семиотическим потенциалом одной и той же святыни. По крайней мере, так выглядит эта ситуация в диахронической перспективе.

Что касается наблюдений синхронных и, соответственно, относящихся к современной культурной ситуации, то здесь взаимодействие разных дискурсов представляется не столь мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно говоря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год – в день памяти отроков Иоанна и Иакова (у июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX века в этот день совершался крестный ход на озеро Каменское, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два – один двигался из церкви с. Медведь, другой – из менюшского храма. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX века стояла особая купальня) служили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у священного озера, вполне типичен для севернорусских практик почитания подобных святынь. В озере купались и взрослые, и дети (купание детей, в частности – годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой, поскольку и в самой Менюше, и за ее пределами эта святыня считается «детской» – специально помогающей и больным, и здоровым детям). Больные оставляли на озере одежду – «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили «святости» двух видов: озерную воду и растущие в озере лилии. Начиная с конца 1870-х и, по-видимому, вплоть до 1930-х годов на озеро ходили крестным ходом и праздник «двенадцати апостолов» (Собор славных и всехвальных двенадцати апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпизоотии59.