Читать интересную книгу Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.

Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.

Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции135 – которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»136.

Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало – имеется в виду миссионерская литература – сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т. е. таких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт.

Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исходные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе – даже если это и был квазисинтез, – котором одно из начал (Православие) должно преобладать над другим (Не-Православие). По-видимому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революционизирующейся России, где базисной становилась оппозиция свобода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурно-содержательном плане факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное – или частичное – обновление страны.

Отсюда, далее, обилие противоречий, явно и неявно скрытых в антиномических конструкциях миссионеров – противоречий гносеологических, формально-логических, либо не имеющих онтологические коррелятов, либо, напротив, соответствующих объективным диалектическим противоречиям в комплексе понятийно-категориальных взаимосвязей господствующей и прочих конфессий империи.

Я склонен объяснять вышесказанное тем, что уже в самой природе тогдашней миссионерской («кентавроподобной») исламоведческой литературы был заложен конфликт между платоновской (всего более коррелирующей с абсолютной моделью христианской теории Иноверия) и гегелевской (= «сциентифистской» = «релятивизирующей» = «эгалитизирующей») диалектиками.

У Гегеля диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии через обогащение; тогда как платонизм – есть всегда иерархия (в том числе и верований!) и притом ведущая сверху вниз.

А я ведь уже подчеркивал, что в принципе Идеальное Миссионерство должно стремиться к снятию этой иерархии.

Но коли так, то вступало в ход еще одно противоречие – между его, миссионерства, репродуктивной деятельностью (т. е. деятельностью уже, строго говоря, антимиссионерской), направленной на пассивное воспроизведение по готовым стандартам вековечной для империи конфессионально-этнической иерархии, и деятельностью творческой, продуктивной, трансформирующей (= «тотальная христианизация» = деиерархизация). В иных понятиях – перед нами эксплицитное противопоставление Универсального (все та же «тотальная христианизация») и уникального (сохранение иерархии, где главенствующее место навсегда должно быть отведено православно-русскому началу). А это, далее, обусловливало (коль русское миссионерство исключало возможность упорядочивания антиномий без специального введения иерархий путем поиска «пропорциональных» отношений между ними) оппозицию инвариантное / вариативное, понимая под последним и мусульманский модернизм, и его последовательных или ситуативных сторонников, в том числе и из среды антиофициальных кругов.

Книга Миропиева представляется мне одним из наиболее ярких образцов того, как в рамках деятельностного – но, напомню еще раз, в высшей степени противоречивого – смыслового поля миссионеры пытались отыскать понятийные связи между по сути своей диаметрально противоположными объяснительными принципами, методологическими стратегиями, знаковыми системами и т. д.

Миссионеры – и близкие им авторы – сознавали, что в завоеванных мусульманских регионах царский колониализм не только нарушал традиционные духовные и социально-экономические структуры, но и вводил новые ментальные и этико-моральные модели. В результате постепенно вырастала новая, «синтезированная», цивилизация, которая вполне могла стать – пусть и в самой отдаленной перспективе – антитезой не только колониализму, но и всей традиционно-русской, базирующейся на имперско-феодальном типе политической системы, культуре.

Проблема эта137 могла бы быть решена посредством замены «закрытой» основы легитимизации политической власти «открытой»; утверждением «открытой» системы классовой стратификации, связанной с рыночной экономикой; вовлечением всех социальных и этноконфессиональных общностей в ряд постоянно меняющихся политических, экономических и культурных систем. Их совпадение породило бы необходимость пересмотра почти всех основных символических посылок и институциональных механизмов, связанных с доступом к власти и со структурой политических центров. Но царизм и миссионеры этот путь отвергли.

Что же взамен предлагает, например, Миропиев?

Он прежде всего выдвигает – обычный для такого рода литературы – тезис о не только политической, но и культурно-конфессиональной деградации ислама. Характерно, что и этот тезис преподносится с позиций либерально-европейских идеалов, норм и ценностей138. В исламе ныне, утверждает Миропиев, «застой… Вся мусульманская наука в настоящее время… теряется в схоластических тонкостях и ухищрениях, и не только не просвещает, но, напротив, помрачает духовные способности своих адептов. Характерной чертой ислама нового времени служит раболепное отношение его последователей к букве закона. Выставляя Коран… венцом мудрости, трактуя о судьбе мира с точки зрения предопределения, не признавая свободы в человеке и не одобряя занятий науками, ислам тем самым подавил в своих последователях свободно-разумное отношение не только к религии, но и к природе. Поэтому весьма редко можно встретить между мусульманами, получившими свое образование, людей мыслящих, критически относящихся к окружающей действительности. Мусульмане смотрят на все создание Божье и произведения человека до крайности апатично; голов их почти никогда не будит мысль, основанная на вопросах: почему и для чего? Этот индифферентизм мусульман к причине и цели фактов особенно рельефно выражается в их отношении к религии, где он считается даже добродетелью. Оставаясь верным такому индифферентизму и боясь впасть в ересь, мухаммеданин позволяет себе заниматься изучением только обрядовой стороны религии» и т. п.

Чуть ли не слово в слово повторяя многовековые обвинения хулителей ислама, Миропиев пишет:

«Обряды занимают мусульманина настолько же сильно, насколько – самая сущность религии занимает христианина. Таким образом, обряды заменили для мусульманина теоретическое и нравственное учение религии. Свое и чужое благочестие он измеряет именно с религиозно-обрядовой точки зрения. Обряды и только обряды указывают ему цель жизни и дают известное направление последней… Мухаммеданин живет в области религии только обрядами, которые могут возбуждать или подавлять его жизнедеятельность»139.

Но у Миропиева наибольшую озабоченность вызывает иная тенденция в мусульманском мире – стать «европейски образованными людьми и в то же время остаться искренними последователями Корана, который, без всяких изменений, добавлений, должен оставаться их религиозно-законодательным кодексом». Это движение имеет целью, как заявляют сами мусульманские реформаторы, «поднять уровень образования мусульманских народов и искоренить в них тот невежественный и обрядовый взгляд на ислам», который будто бы распространился в среде мусульманского мира только после нашествия монголов, татар и туркмен, уничтоживших плоды просвещенной эпохи Багдадского халифата и наложивших мертвящую свою руку на умственное развитие побежденных ими народов…»140.