Читать интересную книгу Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II - Сборник

Св. Феодор Студит много потрудился для обличения иконоборчества и утверждения догмата иконопочитания. Писания его на эту тему разнятся между собой по уровню аргументации, в зависимости от того, к каким людям он обращался — образованным или простым. Обоснованию иконопочитания Феодор посвятил некоторые из своих Оглашений, значительное количество писем[728] и несколько богословских трактатов, из которых до нас дошли три «Опровержения иконоборцев» («Антирретики»). Поскольку иконоборцы распространяли в народе ямбы со своими доводами в пользу ереси, Феодор тоже составлял ямбы в защиту икон. Так, в одной из эпиграмм «О святых иконах» он пишет:

Как только видишь ты икону, зришь Христа,Христом же и ее зови, но лишь омонимично —Ведь имя одинаково у них, не естество,И поклонение обоим нераздельно и едино.Итак, кто поклоняется ей, тот и чтит Христа,А кто не поклоняется, тот враг Его, конечно,как начертание во плоти Его видабезумно не желающий почтить[729].

Здесь изложен один из богословских доводов, которые св. Феодор подробно развивает в своих «Антирретиках», из которых первые две написаны в форме диалога между православным и еретиком, а третья излагает учение об образе Христа в форме опровержения с разных точек зрения тех доводов, которые приводили иконоборцы. Феодор настаивал на том, что икону Христа следует называть «Христом»; этому посвящено много места в его второй «Антиррети–кел>. Так, на возражение иконоборца, что «невозможно, чтобы Его изображение получало участие в поклонении Христу и чтобы оно называлось тем же именем, как и Христос», Феодор отвечает, что тогда и изображение креста нельзя называть крестом. Иконоборец возмущен: «Полно [говорить] нелепости! Ведь есть одно и общее поклонение тому и другому; и каким именем называется животворящее древо, тем же самым… называется и его изображение, ибо и то, и другое — крест». На это Феодор отвечает: «От тебя — моя победа», — поскольку изображение Христа можно назвать тем же именем, что и Самого Христа, «и что говорится о первообразе, то же самое может быть сказано и о его подобии», хотя и «в значении только сходном, а не в собственном». В ответ на просьбу иконоборца прояснить это, Феодор говорит: изображение креста «называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа. <… > И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении, по природе же оно совершенно ему чуждо. Поэтому какими именами называется животворящий крест, теми же наименованиями называется и его изображение». Точно так же и икона Христа «называется Христом по образу наименования, а не по природе Божества и человечества. <…> И в отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него»[730]. Здесь Феодор развивает учение VII Вселенскою собора о том, что образ имеет общение с первообразом по имени.

Довод, что икона Христа может называться «Христом», был важен и для практических целей борьбы с ересью: иконоборцы, издеваясь над иконопочитателями, говорили, что онн терпят гонения не за Христа, а просто из–за глупой преданности «бездушным изображениям». Подобные насмешки, очевидно, сеяли большое смущение среди исповедников, судя по тому, что св. Феодор неоднократно возвращался к этой теме, причем не в частных письмах, а в окружных посланиях, ободряя православных: «И ныне явно подвизающийся за Христа разве не мученик, как говорят некоторые? Да, истинный мученик, который ничем не меньше тех, кто замучен язычниками или иудеями. <…> Если презирающий изображение креста оказывает презрение Христу, то тем более отвергающий икону Спасителя направляет хулу на Господа. Таким образом, терпящий мучения за то и другое является истинным мучеником, особенно — за икону, ибо первое является знаком, а второе — образом Христовым»[731]. И в другом послании: «Как? Маккавеи, отказавшись вкусить свиною мяса, запрещенного тогда законом, сделались мучениками, а ты, страдая за то, что не отказываешься от начертанною Христа, не мученик? Иоанн Предтеча, убитый за правое обличение Ирода, сделался украшением мученикам, а ты, умирая за Христа, не в числе мучеников?»[732] Феодор говорил, что отрицающий икону Христову отрицает Самого Христа: «Можно ли утверждать, как говорят некоторые несчастные, что подвизающийся за Христа не есть мученик? <…> Если отрицающий образ Креста распространяет отрицание и на Крест, тем более отвергающий икону Христову распространяет отрицание на Христа. Таким же образом тот, кто страдает и за Крест, и за его образ, есть в полном смысле мученик; и страдающий за икону — в большем смысле, ибо то есть знак, а это — вид Христа»[733] .

В IX в., как и в VIII, иконопочитатели настаивали на том, что отрицание иконы есть отрицание возможности изобразтъ воплощенное Слово, а это равнозначно отрицанию истинности самого воплощения. Св. Феодор доказывал это с особенной ревностью. В письме св. Платону[734] он говорит, что иконоборцы, «отрицая, что Христос описуем по плоти, и изобличаются в нечестии наравне с теми, которые учили, будто Бог обитал с сущими на земле в воображении и представлении». То же самое он повторяет в «Антирретике» (1.7): «Если бы достаточно было только одно созерцание Его в уме, тогда в этом же смысле и достаточно Ему было прийти к нам; но в таком случае видимость и обман были бы в том, что Он совершил, пришедши не в геле, а равно и в его невинных, подобных нашим, страданиях»[735].

Таким образом, но православному учению, иконы нужны вовсе не для того, чтобы воображать их себе при молитве — аскетическое учение об «умной», лишенной всяких образов молитве остается в силе, — а как доказательство реальности воплощения Слова. Предосудительно изготовление ложных образов, таких как изображения языческих богов, а не образов истинно воплотившегося Бога. Если Бог–Слово принял плоть, значит Его можно и изобразить по плоти: «Все, что подлежит чувству зрения, должно подпадать и очертанию, особенно же это нужно сказать о том, кто имеет руки и ноги, плоть и кости, подлежи! осязанию и находится вместе с другими»[736]. Этот довод, основывающийся на евангельском повествовании о явлении воскресшего Христа апостолам (Ин. 20,19–29), был особенно важен в полемике с иконоборцами IX в., т. к. те учили, что Христос стал неописуемым после воскресения[737].

Поскольку иконоборцы утверждали, что по учению иконо–почитателей выходит, будто Божество можно описать на иконе, св. Феодор разъяснил этот вопрос более детально, чем это делалось в VIII в., изложив понятие «отношения» (pykoiс;) между иконой и первообразом и подробно разъяснив, что означает «относительное поклонение» иконе в отличие от служебного, которое приносится только Богу, настаивая, согласно с учением VII Вселенского собора, что честь образа восходит к первообразу и что при этом не происходит «разделения» Христа и не возникают два Христа, иконный и истинный[738].

Иконоборцы говорили, что «если Божество действительно при–сугствует в изображении, то [отсюда следует] описуемость Его, если же не присутствует, то поклонение нечестиво», — на это св. Феодор отвечает, что Божество не страдало — т. е. не стало описуемым — даже при страдании Самого Христа по плоти, нераздельно соединенной с божеством, но тем не менее неописуемое Божество присутствует и поклоняемо в иконе, как соединенное с «тенью» плоти, и поскольку Божество вообще присутствует везде, однако «в соответствии с воспринимающими природами, в большей или меньшей степени», поэтому «кто сказал бы, что Божество присутствует и в иконе, не погрешил бы против должного», но присутствует оно там «не по природному соединению», как в теле Христа, а «по относительному причастию (стхетисг] цгтаЛг^а)»[739].

Основным аргументом христологического характера, который иконоборцы выдвигали против иконопочитателей в IX в., было обвинение в несторианстве. Православные настаивали, чго на иконе изображается ипостась Христа, Которая имеет две природы и изоб–разима благодаря свойствам одной из этих природ — человеческой; присутствующий на иконе характир Христа создает присутствие Самой ипостаси: по учению св. Феодора Студита, «нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но Сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его [внешний] облик, созерцается в иконе и приемлет поклонение»[740]; «в иконе Христовой и во Христе одна ипостась Христа, а потому одно им и поклонение — ясно, что по причине тождества единой ипостаси, а природы у Христа и у иконы различны»[741]. Однако, по мнению иконоборцев, изображение на иконе характера Христа, т. е. совокупности Его ипостасных особенностей, которыми Он по плоти отличается от других людей, означало, что во Хрисге присутствует человеческая ипостась, а значит, в Нем две ипостаси — Бога–Слова и человека Иисуса, — что неминуемо ведет к несторианству. Чтобы избежать этого, иконоборцы учили, что Христос «чудесно воспринял плоть в Собственной ипостаси» — тут они были согласны с православными, — но плоть «не какого–либо [отдельного человека], а человека вообще»[742], именно потому она и неописуема на иконе.