поскольку он ребенок, объективирует себя в качестве другого человека. Поэтому исторический прогресс религии заключается в том, что все, казавшееся более ранней религии объективным, теперь кажется субъективным. Всякая предшествующая религия кажется последующей идолопоклонством»[236].
Философски осмысляя природу бога, Фейербах устанавливает, что бог есть объективированная сущность человека, олицетворение его свойств и качеств, которое в ходе длительного процесса абстрагирования фантастически осмысляется как другой объект, другое стоящее пад ним существо. И «тайна религии» как раз заключается в том, что человек делает себя предметом этой собственной объективированной сущности. Поскольку это так, бог человека таков, каковы его собственные мысли и намерения. «О человеке можно судить по богу и о боге по человеку», с той лишь оговоркой, что божественная ипостась человеческой сущности очищается им от всего того, что он мыслит как ограничение или зло.
Раскрыв таким образом природу божественного как своеобразную сущность человеческого, Фейербах замечает, что отношение исследователя к религии должно быть не нигилистическим, а критическим. «Я не говорю, — пишет он, — бог есть ничто, троица — ничто, слово божие — ничто… Я показываю только, что они не то, чем их представляют нам теологические иллюзии»[237]. С этих позиций он анализирует сущность отдельных элементов христианской религии: идею страдающего бога, троичности, сверхъестественного рождения и т. и. — и природу христиаисдва в целом и, последовательно проводя свой принцип, приходит к новым для своего времени и весьма радикальным выводам, острота которых усиливалась их глубоко атеистическим звучанием.
Выступление Фейербаха имело большой резонанс. Маркс и Энгельс в «Святом семействе» отмечали, что, «сведя метафизический абсолютный дух к «действительному человеку на основе природы», Фейербах завершил критику религии и в то же время мастерски наметил основные черты критики гегелевской спекуляции и, тем самым, всякой метафизики вообще»[238].
Много лет спустя Энгельс, рассматривая это время распада немецкой классической философии и становления марксизма, вспоминал, с каким энтузиазмом была встречена книга Фейербаха и как сильно она повлияла на него и на Маркса, несмотря на все критические оговорки.
Значение ее заключалось в первую очередь в том, что здесь «без обиняков», как писал Энгельс, было провозглашено торжество материализма. «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято… Надо было пережить освободительное действие этой книги… Воодушевление было всеобщим: все мы стали сразу фейербахианцами»[239].
Что касается критических оговорок, о которых упоминает Энгельс, то они, поскольку речь идет о религии, заключались в выявлении ограниченности фейербаховского понимания природы как только объективированной сущности человека вообще. Полемизируя с. Фейербахом, Маркс и Энгельс открыли, что религия в целом и ее конкретные выражения не являются продуктом абстрактного человека, продуктом только его психических и физических свойств. Они нашли, что как в своем возникновении, так и в развитии и в смене форм религия в конечном счете обусловлена конкретными социальными и историческими факторами, т. е. совокупностью практической деятельности и уклада жизни данного сообщества людей. Это были кардинальные «оговорки», имевшие отношение не только к истории религии.
* * *
Рассмотренные материалы обрисовывают процесс формирования взглядов Энгельса на ведущие проблемы происхождения христианства. Нетрудно заметить, что эти взгляды в определенной степени являлись «конечным продуктом» кристаллизации общего понимания марксизмом исторического процесса. В той ситуации история религии в целом и особенно сущность и история христианства оказывались своеобразным оселком, на котором оттачивалась новая марксистская теория.
Вместе с тем Энгельс занимался историей раннего христианства и специально в последний период своей жизни написал три такие работы.
Поводом к написанию первой явилась смерть Бруно Бауэра. В этой связи Энгельс публикует в мае 1882 г. статью «Бруно Бауэр и первоначальное христианство», в которой отмечает, что покойный в течение многих последних лет оставался полузабытым, хотя в свое время играл заметную роль как философ и теолог. Энгельс по касается здесь старых идейных расхождений, ограничиваясь лишь беглым упоминанием идеализма Бауэра и его приверженности к фразе, мешавших ему «ясно видеть и четко формулировать». Зато с большой душевной щедростью он отзывается о его заслугах в области конкретного изучения христианства, выделяя раскрытие им греко-римских идейных истоков этой религии. Остальная часть работы посвящена изложению «собственного понимания» Энгельсом некоторых вопросов истории раннего христианства — социального аспекта римских нравопорядков, их влияния на некоторые стороны мышления и духовной жизни общества и др.
Вторая статья —: «Книга откровения» — опубликована годом позже и посвящена изучению 27-го новозаветного произведения — «Апокалипсиса Иоанна». Энгельс здесь останавливается на доводах профессора Фердинанда Бё-нари (в семинаре которого он участвовал во время своего пребывания в Берлине, 1841 г.) относительно датировки Апокалипсиса. Истолковывая некоторые иносказания, содержащиеся там как завуалированное отражение исторических реалий, Бёнари пришел к заключению, что они могли возникнуть только вскоре после гибели императора Нерона и, следовательно, относятся к 68 г. и. э. Таким образом, это последнее в каноне новозаветное произведение открылось как одно из наиболее древних по своему происхождению, и Энгельс, принимая датировку Бёнари, увидел в «Книге откровения» важный источник для характеристики первоначального христианства.
Третья статья — «К истории первоначального христианства» — написана через большой промежуток времени, в 1894 г. Эта последняя работа Энгельса по истории христианства в известной степени является итоговой. Энгельс возвращается здесь к вопросам, затрагивавшимся в первых двух работах, но дает их в ряде случаев под более широким углом зрения. Он стремится понять облик первоначального христианства, его чаяния, идеи, состав общин, внутренние пружины движения. Он еще раз оценивает роль Бруно Бауэра в изучении истории христианства. С присущей ему объективностью Энгельс отдает должное своему идейному противнику, отмечая как большую заслугу Бауэра то, что тот впервые серьезно занялся исследованием не только иудейских и греко-александрийских, но также чисто греческих и греко-римских элементов. Вместе с тем Энгельс, как было отмечено, очерчивает круг вопросов, по которым тот допустил «большие вольности», замечая, что в критике новозаветной истории действительная истина, видимо, лежит где-то между позициями Бауэра и новотюбингенской школы.
Более детальное изложение содержания этих статей в данном обзоре едва ли целесообразно. Написанные с присущим Энгельсу литературным талантом, много раз издававшиеся, они во всех отношениях доступны читателю.
Но один вопрос, проходящий красной питью через все три работы Энгельса и имеющий более общий методологический акцент, следует рассмотреть специально. Это проблема исторической обусловленности первоначального христианства и оценки его роли в том сложном конгломерате социальных и идейных связей и