особой силой раскрывают идеалистическую сущность бауэровского «всеобщего самосознания» как специфического продукта
теологической критики, не могущей расстаться с категорией гегелевской трансцендентности.
«У реального гуманизма, — говорится в предисловии, и это звучит как манифест против младогегельянства, — пет в Германии более опасного врага, чем спиритуализм, или спекулятивный идеализм, который на место действительного индивидуального человека ставит «самосознание», или «дух», и вместе с евангелистом учит: «Дух животворящ, плоть же немощна». Само собой разумеется, что этот бесплотный дух только в своем воображении обладает духовными, умственными силами. То в бауэровской критике, против чего мы ведем борьбу, есть именно карикатурно воспроизводящая себя спекуляция. Мы видим в ней самое законченное выражение христианско-германского принципа, делающего свою последнюю попытку — утвердить себя посредством превращения самой «критики» в некую трансцендентную силу»[232].
В «Святом семействе» немало места уделено анализу одного из центральных бауэровских сочинений — «Критике евангельской истории синоптиков». При этом Маркс и Энгельс настойчиво подчеркивают, что эта работа «всецело стоит на теологической почве». Так, в предисловии к первому тому Бауэр, предваряя упреки теологических кругов в слишком смелых негативных выводах, замечает, что истинно положительное может родиться лишь через «всеобщее отрицание», и бауэровская критика в конечном счете позволит познать действительную «творческую силу Иисуса и его принципа». «И г-н Бауэр, — замечают Маркс и Энгельс, — действительно, настолько осязательно изображал «творческую» силу господа Иисуса и его принципа, что в результате всего этого ею' «бесконечное самосознание» и «дух» оказались не чем иным, как христианскими творениями»[233]. Родившись из критики и отрицания евангельского бога, они в сущности заместили собой этого последнего в сфере философии. Поэтому в общефилософском плане бауэровскую «Критику евангельской истории синоптиков» надо рассматривать не как завершение критики гегелевской системы, недовершенной Штраусом, а в лучшем случае как завершение гегелевской системы «в ее применении к теологии».
Давая общую оценку бауэровскому самосознанию как некоему абсолюту, как независимому от человека творческому началу, которое из свойства человека превратилось в самостоятельный субъект, Маркс и Энгельс писали, что это есть «метафизически-теологическая карикатура на человека в его оторванности от природы». Сущностью этого самосознания является поэтому не человек, а идея, действительное существование которой и есть самосознание. Самосознание есть вочеловечившаяся идея, и потому оно бесконечно. Все человеческие свойства превращаются таким мистическим образом в свойства воображаемого бесконечного самосознания. И далее, отмечая, что эта «философия духа» побуждает Бауэра во всех областях видеть только призраки своего собственного воображения, авторы «Святого семейства» писали: «Критика служит в его руках орудием, при помощи которого он превращает все, что вне бесконечного самосознания претендует еще на конечное материальное существование, в простую видимость и чистые мысли. Он оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро»[234]. «Еще немного, и царству тел навек придет конец», — иронически устами Гёте выражают идеи Бауэра Маркс и Энгельс.
Эти общетеоретические посылки Бауэра, будучи опосредствованы в конкретной сфере исторического исследования, вели к существенным натяжкам и искажениям. И авторы «Святого семейства» саркастически замечают, что они «почтительнейшим образом» признают бездну, отделяющую историю, как она происходила в действительности, от истории, преломившейся сквозь призму бауэровской абсолютной критики.
Это хорошо прослеживается на новозаветном материале. Предоставление приоритета идеалистическим небесам, «самосознанию», «внутренней глубине» евангелистов (Маркс иронически заметил, что г-н Бауэр переложил авторство евангелия со святого духа на «бесконечное самосознание») необходимо толкало его к отрицанию и искажению исторических реалий в новозаветных произведениях. Отсюда та позднее отмечавшаяся Энгельсом вольность, с которой Бауэр обращается со многими фактами истории формирования христианства, поскольку те противоречили его общефилософским посылкам. Так, сравнивая ветхозаветный Закон с Евангелием и рассматривая их в качестве ступеней «всеобщего самосознания», Бауэр счел невозможным допустить развитие более высокой евангельской ступени в «захолустье Палестины», в этой «мертвой исторической дали». Более подходящей ему представлялась почва Рима, и он, отбрасывая историческую традицию, выводит «первоевангелие» непосредственно отсюда, а его автора наделяет италийским происхождением. Чрезмерно преувеличив правильное наблюдение об известном влиянии религиозно-философских и этических воззрений Филона Александрийского и Сенеки на формирующееся христианство, Бауэр и переносит зарождение повой религии из Палестины в Александрию и Рим, а самую «дату» этого события отодвигает вперед — во II в. н. э. (даже во вторую его половину). Противоречившие же этому свидетельства античных авторов отбрасывались как выдумки или интерполяции. Тацит объявлялся «поверхностным архивистом», рассказ которого не соответствует психологии времени, Светоний — автором, взявшим сведения у Тацита, а письмо Плипия — искажением действительности, в котором повинны копиисты.
Вот почему Энгельс в своей последней, в определенной степени итоговой, работе по этим проблемам, оценивая вклад, внесенный Бруно Бауэром в изучение раннего христианства, счел нужным заметить, что по приведенному выше кругу вопросов тот «во многом далеко хватил», вследствие чего у него исчезла «всякая историческая почва» для ряда новозаветных сказаний. «Чтобы установить, — писал Энгельс, — на основании также и литературных источников влияние Филона и особенно Сенеки на формирующееся христианство, а новозаветных писателей представить прямыми плагиаторами упомянутых философов, Бауэру пришлось отнести возникновение повой религии на полсотни лет позже, отбросить не согласующиеся с этим сообщения римских историков и вообще позволить себе большие вольности при изложении истории. По его мнению, христианство как таковое возникает только при императоре из династии Флавиев, а новозаветная литература — только при Адриане, Антонине и Марке Аврелии. Вследствие этого у Бауэра исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний о Иисусе и его учениках; эти сказания превращаются в легенды, в которых фазы внутреннего развития первых общин и духовная борьба внутри этих общин переносятся на более или менее вымышленные личности. По Бауэру, местами рождения новой религии являются не Галилея и Иерусалим, а Александрия и Рим»[235].
В том же 1841 г., когда появилась бауэровская «Критика евангельской истории синоптиков», в истории общественной мысли Германии произошло еще одно важное событие. Вышла из печати книга Людвига Фейербаха «Сущность христианства». Сам автор, определяя место своей работы в ряду других, отмечал, что если Бауэр избрал предметом своей критики евангельскую историю, а Штраус — догматическое богословие, то он предметом своего исследования берет «христианство вообще», философский аспект происхождения и сущности христианства. Определив таким образом свою задачу, он приступает к ее решению с позиций материализма, иронически отмечая, что не имеет ничего общего с теми философами, которые закрывают глаза, чтобы легче думать.
Для Фейербаха природа существует объективно и является инстанцией первичной. Вне ее пет ничего, в том число и тех высших существ, которых религиозная фантазия ставит над человеком и природой. «Религия, — говорит он, — младенческая сущность человечества. Но ребенок свою сущность человека рассматривает как нечто постороннее. Человек,