космического. Именно построение такой иерархии является пространством свободы в интерпретации и иерархизации добродетелей. Так, например, у Марина[161] жизнь самого Прокла представлена в виде восхождения по иерархической лестнице добродетелей: от естественных, нравственных, общественных к боготворческим (теургическим) через очистительные и умозрительные. Политические добродетели обычно рассматривается на среднем уровне: между гимнастическими и теологическими. Политик стоит выше гимнаста, но ниже теурга.
Из приведенного выше нами фрагмента, в котором Прокл рассуждает о предмете диалога «Государство», следует его стремление указать на то, что иерархизация интерпретаций всегда является вторичной по отношению к базовой онто-гносеологической структуре платонизма как созерцательного метода. Таким образом, построение системы иерархий в ходе интерпретаций и комментариев оказывается вторичным по сравнению с построением общей метафизической топологии, отражающей соотношение образца и копий. И даже если сам Прокл в ходе развертывания своего комментария ситуативно обращает большее внимание на психические, созерцательные, теургические, богословские интерпретации, это вовсе не означает, что политическая интерпретация является исключенной или второстепенной. Возможно, при других политико-религиозных обстоятельствах, о которых мы говорили ранее, описывая политическую ситуацию времени жизни Прокла в контексте христианского общества, Прокл мог бы больше сосредоточиться на политической герменевтике, не нарушая при этом общей структуры и верности платонической методологии. Но в данной ситуации он был вынужден говорить о политике не столь подробно.
Интерпретация Проклом диалога «Государство», где у самого Платона темой является оптимальное устройство именно государства (полиса), представляет собой семантическую полифонию, многозвучие, имплицитно содержащее в себе целые цепочки новых гомологий. Каждому интерпретируемому Проклом, с точки зрения психологии или космологии, элементу диалога соответствует политический эквивалент, иногда обозначаемый эксплицитно, а иногда лишь подразумеваемый. Поэтому комментарии к диалогу Платона, тематизирующие именно «политейю», не являются для Прокла сменой привычного для большинства других его комментариев регистра рассмотрения онтологического и теологического измерений. В силу гомологии Прокл всегда может поступить по обстоятельствам и свободно достроить герменевтическую схему, развернув ее в любом направлении.
Согласно Платону, три класса в государстве соответствуют трехчастному делению души. Таким образом справедливость в диалоге «Государство» понимается одновременно и как наилучшее устройство души, и как наилучшее государственное устройство. «Платон переходит к этому вопросу [от вопроса о справедливости к вопросу идеального государственного устройства] не как к смене основной обсуждаемой темы, но как от малых букв к большим, более видным, но имеющим то же самое значение,»[162] — замечает Прокл. Таким образом, разговор о справедливости в душе и в государственном устройстве различается лишь по масштабу, но не по содержанию. Прокл заимствует образ больших и малых букв из 368-го фрагмента второй книги «Государства»: «И вдруг кто-то сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее, где-нибудь в надписи большего размера! Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если только это одно и то же».[163] И далее:
«— Я тебе скажу. Справедливость, считаем мы, бывает свойственна отдельному человеку, но бывает, что и целому государству».[164] И заключение Платона в 369-м фрагменте: «Так в том, что больше, вероятно, и справедливость принимает большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, то есть подметим в идее меньшего подобие большего».[165] Гипотетический переход, предпринимаемый Сократом для прояснения понятия справедливости от психического к Политическому, основан на предположении идентичности внутреннего строения души и государства.
Во второй книге аналогия между душой и государством представлена как гипотеза, в четвертой же книге Сократ принимает строгую параллель между душой и государством уже за аксиому (434е—435а)[166]. В душе выделяются три части, сходные с частями государства. Разумное начало души (колесничий из «Федра»), яростный дух (белый конь из «Федра») и вожделеющее начало (черный конь из «Федра») в душе схожи со свойствами трех сословий государства: правители (философы, стражники), воины (помощники стражников), земледельцы (435 с)[167].
Сократ прибегает к аналогии душа-государство двусторонне: душа понимается через пример государства, а государство через части души.
У Платона добродетели (ἀρεταί) государства (428) и добродетели души тождественны: мудрость (428b—429a), мужество (429а—430с), рассудительность (430е—432b), и справедливость(432b—434d)[168]. Мудрость определяется как искусство всегда быть на страже и причисляется к свойству касты правителей/философов, мужество — сохранность/сохранение мнения об опасности — соответствует классу воинов, охранителей границ государства. В 441с-d[169] Сократ признает тождественность добродетелей души и добродетелей государства. Эта структура добродетелей затрагивает и строение души, и строение государства. «Если кто называет одним и тем же большее и меньшее, то неужели они не схожи в том, из-за чего их так называют? Или они схожи между собой? — Схожи. — Значит, и справедливый человек нисколько не будет отличаться от справедливого государства по самой идее своей справедливости, но, напротив, будет с ним схож. — Да, схож. <…> — Значит, мой друг мы точно так же будем расценивать и отдельного человека: в его душе имеются те же виды, что и в государстве, и вследствие такого же их состояния будет правильным применить к ним те же обозначения»[170].
Прокл развивает эту триадическую модель далее, проецируя ее на тройственную структуру Ума, на типы богов, демонов, героев, души и другие эйдетические иерархии, детально разработанные Ямвлихом.
Сама модель трехчастного кастового деления государства является классической для индоевропейских народов. Эту модель выделяет, тщательно исследовав мифы и сказания индоевропейских народов (осетинская культура, индийское, иранское общества и т. д.), французский социолог, мифолог и филолог-компаративист Жорж Дюмезиль в «теории трех функций». В индоевропейском обществе Дюмезиль выделяет 3 сословия, каждое из которых выполняет свою функцию: жрецы (брахманы), воины (кшатрии), земледельцы (вайшьи) (в индийском обществе выделяются также шудры — рабы)[171]. Несмотря на то, что Дюмезиль считал, что в Греции эта модель была слабо выражена, и не проводил детальный анализ греческого общества, мы склонны утверждать, что в политической мысли Платона (и особенно ярко в «Государстве») модель (обще-индоевропейский срез) понимания трехфункциональности проявлена очень ярко. Помимо простого социального-политического функционального деления философ вводит метафизический критерий для построения иерархии в государстве.
Прокл отмечает особое значение деления государства на три сословия, которое в метафизическом измерении, как мы уже обозначили выше, сходно с делением души на три части.
Три касты платоновского идеального государства соответствуют в модели Дюмезиля трем функциям:
• стражники-философы — аналог индоевропейских жрецов или сакральных королей (их правление есть монархия и аристократия, наилучший режим по Платону, что разделяет и Прокл);
• помощники стражей или воины соответствуют воинам-кшатриям;
• простолюдины строго тождественны вайшьям,