Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет многочисленные названия, применяемые для обозначения движения воздушных масс,— просто ветер, утренний зефир, ветерок, разносящий весенние ароматы, ураган, вихрь, смерч, самум, суховей. И если одни ветры весной одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недуги, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным [314].
Взаимно противоположными свойствами обладает вторая стихия — огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, до чего дотянется, иссушает, губит прекрасное, пожирает с жадностью все, что ему попадается, все чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит пищу до готовности, делает ее годной к употреблению, дает свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах[315].
Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посеянное, несет корабли со странниками и грузами. И сказал Всевышний, что всякая вещь живая — из воды. Но если разбушевалась вода, то она топит корабли и уносит пешего и конного, вырывает деревья и разбивает камни, уничтожает посевы и плодоносные растения, перекрывает проходы и размывает дороги. «Да упасет нас Всевышний от ночного селя»[316],— заканчивает Ибн Арабшах этот период.
Польза и вред слились и в последней стихии — земле. Она рождает виноград и кислый и сладкий, финики разных сортов и качества, из нее — цветы и чертополох, она дает и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, она ослепляет людей. Одним словом, «в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она — и постель для спящего, и смертное ложе».
«Эта польза и этот вред [одновременно] содержатся в четырех стихиях (анасир)», а они, и это нужно выделить особо,— «основа всего сущего (асль аль-ка’инат)». «А если дело обстоит таким образом, то этот величайший владыка (Орел, о котором речь в цитируемой главе.— А. И.) и все дети сынов Адамовых одновременно содержат в себе (мураккабун мин) спокойствие и гнев, кротость и резкость, величие и низость, стяжание и даяние, принуждение и угождение, ловкость и насилие, грубость и мягкость, движение и покой, жадность и щедрость, активность и расслабленность, верность и отчужденность, замутненность и чистоту»[317].
Нужно отметить, что эта, «стихийная» (от выражения устукусат, аркан, анасир, т. е. стихии, или первоэлементы) трактовка происхождения и различия нравов не нова. Просто Ибн Арабшах — известный нам автор княжьего зерцала, который изложил ее достаточно подробно. Сама же идея, значительно более лапидарно изложенная, встречается еще у Ахмада Ибн ад-Дая в его «Греческих заветах» (IX в.). Он писал, что «пастырь человеческого царства», т. е. властелин, содержит в себе «взаимно враждебные первоначала (аркан) и различающиеся между собой силы, причем каждая составляющая перетягивает его к себе»[318]. Именно этим Ибн ад-Дая объяснял необходимость поста министра, который уравновешивал бы верховного правителя: коль скоро тот мягок, везир должен быть тверд, если тот подвержен страстям, то' министр обязан руководствоваться разумом, и т. п. Идея воспроизводится спустя полтысячелетия у Ибн аль-Хатиба (XIV в.), что свидетельствует о ее популярности[319]. Кстати, и цитировавшийся выше Ибн Арабшах — достаточно поздний автор (XV в.).
По-видимому, одним из вариантов концепции «стихий» было противопоставление духа и души. Душа трактовалась как огнеподобная, ведущая свое происхождение от огня, а дух — от воды. Соответственно душа изображалась в этом случае как источник пороков, а дух — как источник добродетелей. Однако излагающий эти представления Ибн Арабшах называет их «словами неясными»[320] и от нее отмежевывается.
Большой интерес представляет достаточно влиятельная среди авторов зерцал идея зависимости нравов людей от меняющихся условий и обстоятельств жизни. Она не всегда ясно выражена, но проявляется уже в распространенных сетованиях на то, что нравы людей ухудшились, ибо изменилось время (заман) или даже темперамент (мизадж) времени. Кратко эта идея выражена в афоризме по поводу большего сходства людей с временем, чем с отцами. Ибн Арабшах несколько более развернуто излагает эту мысль. «Человек, да и все животные,— пишет он,— таковы, какими делает бытие (кавн) и место (макан), они следуют за различиями в нравах самого времени (ахляк аз-заман). Время же — как сосуд, а человек—как вода. Оно придает ему свои нравы: темные, если темное, светлые, если светлое. Поэтому говорят: цвет воды — цвет сосуда. И еще говорят:людиболее похожи на свое время, чем на отцов»[321].
Это сравнение придумал не Ибн Арабшах. Оно встречается еще у ат-Тартуши, который писал: «Время — сосуд для людей, живущих в нем». Правда, Ибн Арабшах не поддерживает идею, что новое время хуже старого. А у ат-Тартуши: она есть. Он разворачивает сравнение с сосудом и говорит, что верхняя часть его всегда лучше, чем нижняя. Ведь горлышко кувшина гладкое и чистое, чего не скажешь о нижней части[322].
Думается, что последняя из упомянутых концепций, объясняющих разнообразие нравов (зависимостью от условий времени), была в зерцалах если не самой авторитетной, та наиболее операбельной — той, на которую реально ориентировались в нравственно-практической области. Проблематика времени-заман становится этической, и в княжьих зерцалах она увязывается с владыкой — его ролью в формировании нравов и т. п. В тесной взаимосвязи оказываются три элемента: время ( = внешние условия), нравы (самого владыки и в особенности подданных), сам владыка (малик или чаще султан, рифмующийся со временем = заман).
Да, нравы (и не только они, но и, скажем, осадки, урожайность и т. п.) зависят от времени—заман. Но из этой зависимости исключается владыка; он стоит над временем. Ибн Арабшах утверждает, что «приходящее и преходящее время покорно тому, что замыслил султан»[323]. Ат-Тартуши подбором псевдоисторических анекдотов вообще ставит знак равенства между правителем (султан) и временем (заман). Так, один правитель услышал, как некий человек хулил время. «Кабы знал он,— сказал правитель,—что есть время, то подверг бы его наказанию. Ведь время — это султан». Другими словами, «некий человек» возводил хулу прямо на султана. Еще одна история. Как-то Муавия, омейядский правитель, повелел, чтобы один из его приближенных описал время. «Ты и есть время,— без запинки ответил Ибн аль-Кава.— Ты в порядке, и оно в порядке, ты испортился, и оно испортилось»[324].
Признаемся, нам не удалось обнаружить в зерцалах достаточно ясного и четкого объяснения тезиса зависимости времени от правителя. Подобные представления очень древние, их рассматривает Дж. Фрэдер в своей «Золотой ветви». Складывается впечатление, что все авторы зерцал были так очарованы рифмой султан—заман, что им и в голову не приводило ничего объяснять. Такое подобие объяснения обнаруживается у Ибн аль-Азрака, который цитирует Ибн Аббаса (дядю Пророка). Оно — в вере средневекового человека в единство природного и социального порядков, единство, восходящее к божественному всемогуществу, от которого зависит и природный мир, и социальный.
Дядя Пророка говорил: «Если распространились в народе пять [грехов], то падет на него пять [бедствий] — если давали деньги в рост, то земля затрясется и провалится; если султан учинит несправедливость, то настанет засуха; если он будет несправедлив по отношению к покровительствуемым (зимма), то держава перейдет к другому; если растрачена будет [собранная в общинную кассу] милостыня, скот падет; если распространится прелюбодеяние, то наступит смерть»[325].
Ибн аль-Азрак всерьез утверждает, что долгая засуха в Кордове была вызвана несправедливостями халифа[326]. Ибн Арабшах считает своим долгом поведать длинную историю, как стал тучнеть скот оттого, что персидский царь Бахрам Гор проникся идеалами справедливости[327]. Перед нами несколько усложненная, но принципиально та же самая схема: вместо «владыка — приближенные — подданные» другая: «владыка — время-заман — приближенные и остальные подданные». В любом случае владыка с его благонравием оставался ключевой фигурой, от которой зависело благо общины.
Рассуждения о разнообразии и изменчивости нравов не являются основой для авторов зерцал. Изменчивость предполагает возможность сознательного воздействия на нравы, их улучшения, т. е. то, ради чего эти авторы и обращались к этической проблематике. Ведь активизм — это безоговорочное кредо всех тех, кто стремился через просвещение преобразовать социум. «Нет вещи,— писал аль-Маварди,— которая, если ею заняться, не принесла бы пользы, пусть даже она до этого была вредоносной; нет вещи, которая, если пустить ее на самотек, не принесла бы вреда, пусть даже она была полезной»[328]. И совсем порочного человека можно перевоспитать, коль скоро удается дрессировка дикого слона[329], скоро оказывается возможным приучить к совместной жизни кота и мышь[330]. Такой подход настраивает оптимистш чески относительно будущего состояния и владык и общества.