Читать интересную книгу Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока - Мариэтта Степанянц

Нравы (ахляк) занимают в них очень большое место.. Политика и нравственность для авторов этих трактатов взаимосвязаны, более того, первая, по их мнению, зависит от второй. Такая установка видна уже в композиции этих произведений. «Облегчение рассмотрения» аль-Маварди состоит из двух частей: «Нравы владыки» и «Политика владычества».

В анонимной книге «Канон политики» описываются три «закона» успешного управления делами государства: «закон очищения нравов», затем «закон устроения финансов» и «закон исправления подданных». У Ибн аль-Азрака в его «Чудесах на пути» один из разделов книги посвящается «действиям, необходимым для осуществления задач власти», следующий — тем свойствам души (т. е. нравам), «благодаря которым эти действия осуществляются наилучшим образом».

В ряде зерцал на владыку налагается обязанность быть самым совершенным человеком, ибо абсурдной выглядела бы ситуация, в которой низкий поставлен над высоконравственными, несовершенный над достойными, невежественный над, разумными. Эта логика прослеживается, например, у Кудамы Ибн Джаафара. Он же ставит вопрос о своего рода глобальности нравов властителей. Если простолюдину достаточна его «малой нравственности», то добродетели и пороки владыки сказываются на судьбах всего общества.

Заботой о судьбе последнего и в конечном счете о era совершенствовании проникнуты практически все без исключения зерцала, авторы которых считают, что благонравие властителя способно привести и общество к благонравию. Это должно соответствовать схеме расходящихся окружностей, в центре которых находится правитель. В «Завете Ардашира» речь идет о том, что у каждого человека есть «свита», общество представляет собой своего рода «свиту свиты свиты...», и если царь, будучи добродетельным, исправит свою свиту, то дальше все пойдет по линии воспроизведения добродетели на всех уровнях социума: если владыка высоконравствен, то и остальные отличаются высокой нравственностью, Правитель уподобляется истоку, из которого берут начало реки и ручьи (аль-Газали, аль-Маварди и др.). Коль скоро исток сладок, ручьи такие же.

«Очищать» или «выправлять» нравы, по мысли средневековых моралистов, было необходимо и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Способен ли человек изменять нравы свои и чужие? А если да, то как? И что такое нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов зерцал на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, достаточно адекватной действительности (т. е. относительно научной), операциональной (пригодной для использования на практике), дидактичной (доступной всем). При этом усваивались достижения «чистой» этики, делались важные дополнения к существовавшей тогда этической теории[255].

Место сознания (разума, ума) в нравственной сфере человека

Начнем с определения нравов. Очень распространенной, едва ли не обязательной была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах» (имеется в виду средневековый перевод произведения на арабский язык),— та, которая воспроизводится у Ибн Ади, Мискавайха и др. Нравы определяются как состояние души, заставляющее человека совершать действия без размышления и выбора (бидун равийя ва ля ихтийяр) или без мысли и размышления (мин гайр фикр ва ля равийя). Некоторые авторы поучений владыкам некритически восприняли это определение. Так, со ссылкой на мудрецов Ибн аль-Азрак определяет нравы как «сзойство (маляка), благодаря которому деяния проистекают из души с легкостью, без предварительного размышления (дун такаддум равийя)».

Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Аль-Маварди, например, характеризует их как внутренние свойства (гара’из) души, которые «проявляются через испытание (ихтибар, возможно прочтение ихтийяр— выбор; в арабской графике два слова различаются только точкой — А. И.) и подавляются понуждением»[258]. Автор «Канона политики и правила предводительства», описав многослойное строение человеческой души (растительная, или скотская, животная, или зверская, разумная, или ангельская), а также силы души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчеркивает, что действия в результате проистекают «по велению и размышлению» (би-хасб аль-ирада вар-р~равийя).

Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства») и пока мало что объясняющее относительно происхождения нравов, противоположно галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. Автор нескольких зерцал аль-Маварди центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов, на роль разума в их формировании и, главное, изменении. Тем же объясняется и выделение «воления и размышления» при определении нравов у автора «Канона политики».

Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка органично сочеталась со своего рода общим местом средневековой этики — разделением нравов на данные человеку (точнее, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные им в себе. Аль-Маварди делит нравы на врожденные, природные (ахляк аз-зат, ахляк ат-та аль-гаризи, хулюк матбу) и приобретенные (ахляк ат-татаббу аль-муктасаб), или просто «произведенные» (масну) самим человеком[260]. Это разделение принципиально для автора, ведь если первый разряд нравов дан от рождения (аль-Маварди не склонен уточнять, от Бога или вследствие сочетания смесей в организме), то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием, что человек может собственным действием задать себе определенный набор нравов. Эта идея — основополагающая для зерцал, авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Потому-то приобретенные самим индивидом качества более похвальны в глазах многих, если не всех, практических моралистов, обращавшихся к теоретическим вопросам этики. И если рассматривать дефиниции нравов в связи со всем содержанием концепций того или иного автора, то становится очевидным, что воление (ирада) и размышление (равийя) как связки между душой и деятельностью обнаруживаются у тех из них, кто занимает активную позицию по отношению к моральной жизни человека, т. е. считают, что на нее можно воздействовать.

И врожденные и приобретенные человеком свойства в равной степени неотъемлемы от него. Аль-Маварди иллюстрирует их соотношение, сравнивая с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души[261]. Правда, он не разъясняет, каким — врожденным или приобретенным — качествам соответствуют душа и тело. Аналогия воспроизводится и у находившегося под большим влиянием Абу- ль-Хасана — Ибн Аби-р-Раби [262]. Что касается врожденных нравов, то они, по мнению аль-Маварди, частично добродетельны, частично порочны.

При этом он вообще склонен считать человека от рождения скорее порочным, чем добродетельным. Как говорится в Коране, «воистину, душа велит злое», потому, указывает аль- Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям»[263]. Да и существование исключительно добродетельного, без примеси пороков человека ставится под сомнение. Добродетелен тот, чьи добродетели преобладают над пороками, которых человек отнюдь не лишен[264]. По своим нравственным качествам индивид, согласна Ибн аль-Азраку,— существо двойственное: ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское; в нем есть и достохвальные и порочные черты[265]. Здесь видится одно из проявлений того реализма, который вообще был свойствен княжьим зерцалам, когда они обращались к проблемам социума, власти, взаимоотношений людей и их нравственных характеристик.

Из этого противоречия между своего рода двумя моральными существами, уживающимися в одном человеке, рождалась практическая обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретенными и человек может ими управлять, то на него возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения», как выражается, например, Ибн Аби-р-Раби, находившийся под очень большим влиянием аль-Маварди[266]. Примечательно, что «пищей нравов», посредством которой только и возможно их очистить и излечить, Ибн Аби-р-Раби называет науку (ильм). Этическое знание представлялось непременным условием нравственного совершенствования..

Естественной для авторов княжьих зерцал становилась мысль о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль), по аль-Маварди,— «начало» добродетелей. Ведь из него они проистекают, он управляет ими[268]. Разум служит «устроителем добродетелей» (еще одна его характеристика у аль-Маварди) потому, что сдерживает и направляет человека, является своего рода уздой, которая, скажем, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди ориентируется на одно из значений слова «акль» в арабском языке, обозначающее «узду». В другом своем сочинении, «Законы везирства», он приводит афоризм, построенный на игре производных „от акль слов: «Разумный (акиль) человек язык свой держит в узде (акиль)». Разум находится в оппозиции к страсти, и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая — «животный нрав, ведущий ко злу»[270]. Именно под водительством разума человек и может добиваться нравственного совершенствования (или самосовершенствования). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [271].