Пожалуй, нет ни одного произведения жанра зерцал, в котором не было бы, пускай беглого, замечания, как можно и нужно исправлять нравы. Кудама Ибн Джаафар рекомендует изучать деяния тех владык прошлого, которые прославились своими добродетельными поступками[331]. Он же считает, что нравы могут очиститься, если человек будет стремиться к познанию неизвестного и уразумению пока непонятого[332]. Разделяя, подобно другим моралистам, нравы на врожденные и приобретенные, Ибн аль-Азрак уверяет читателя, что тренировкой человек способен приобрести положительные черты. Так, совершая акты щедрости, он вырабатывает в себе щедрость[333]. Смелость можно воспитать в себе, неоднократно преодолевая страх[334]. Аль-Газали в своем «Поучении владыкам» советует правителю, если он излишне гневлив[335], чаще прощать провинившихся.
К постепенности и своего рода дробности в улучшении нравов призывает аль-Муради. Он приводит поясняющий: пример. Скажем, у человека есть привычка ежедневно съедать по десять ратлей пищи (примерно 4,5 кг). Чтобы изменить эту привычку на ту, которая согласуется с разумом и умеренностью, надлежит каждый день уменьшать количество поедаемой пищи на один дирхем (одна 144-я часть ратля, или 1440-я часть поедаемой вначале пищи), пока не дойдет до оптимального ежедневного рациона. Скупой пусть делает маленькие подарки и подает небольшую милостыню. Болтливый человек, неспособный хранить секрет, пусть тренируется в неразглашении даже незначительных, мелких вещей. Таким образом создаются новые, в том числе и нравственные, привычки. А привычка — пятая натура[336].
И тут постепенно вырисовывается еще одна концепция,, трактующая источники разнообразия нравов. В дополнение к. деистической (зависимость от Аллаха), гуморальной (следствие равновесия жидкостей в организме или его нарушения), «органической» (локализация нравов в отдельных органах или частях тела человека и их зависимость от состояния этих органов), «стихийной» (зависимость от соотношения стихий, или первоэлементов, в теле человека), «заманной» от «времени-заман» (нравы как следствие окружающих условий) концепциям и гипотезам складывается теоретико-практическая установка, концентрирующаяся на зависимости: нравов от целенаправленных действий человека. Эту трактовку вполне можно охарактеризовать как активистско-рационалистическую, ибо разум оказывается все преодолевающим (и волю Аллаха, и стихии, и темперамент) регулятором нравов.
«От действия к нраву» — так нужно назвать те приемы,, которые предлагают авторы зерцал для осуществления морального совершенствования. Если хочешь быть щедрым, будь им, т. е. совершай поступки, присущие щедрому. Приемы группируются в зависимости от того, какое определение- добродетелей и пороков имеет тот или иной автор. При опоре на принцип двух крайностей-противоположностей рекомендовались правила, ориентированные на совершение поступков и действий, противоположных обнаруженному пороку. Например, скупому рекомендовалась щедрость, при этом, как и другие добродетели — противоположности пороков, она должна была практиковаться с превышением меры, дабы увести человека от полюса порока и привести к полюсу добродетели.
В сущности, те же принципы «юстировки» нравов использовали те авторы зерцал, которые отталкивались от концепции «похвальной середины» при определении добродетелей иг пороков. Впрочем, резкого противопоставления между первой: и второй группами приемов не было. Нередко один и тот же автор обращался и к тем, и к другим. Сторонники добродетели как «похвальной середины» рекомендовали совершение: поступков, по сути, порочных, но таких, которые противоположны пороку, имеющемуся у человека (скажем, безрассудных для труса). Тем самым нрав как бы «подталкивался» к середине относительно трусости и безрассудства, и человек: становился просто смелым. Здесь требовались постоянный контроль (самоконтроль), непрерывное соотнесение приобретаемого качества с нравственными ориентирами. Из-за опасности перейти «похвальную середину» эти приемы сравнивались с употреблением ядов в лечебных целях[337].
Анализ достаточно обширного материала показывает, что .авторам зерцал были присущи этический рационализм, сознательное и активное отношение к сфере морали, уверенность в необходимости и возможности нравственного совершенствования человека и человечества.
Мишель Шодкевич
(Франция)
Модели совершенства в исламе и мусульманские святые
«В посланнике Божием есть прекрасный пример Вам» — этот стих Корана (33:21, пер. Г. Саблукова) недвусмысленно устанавливает высшую парадигму, с которой должна соотноситься любая форма совершенства в исламе. Разумеется, эта,, столь часто используемая ссылка на Коран может быть выражением искренней веры, но в то же время и простым свидетельством конформизма, камуфлирующего интересы, расчеты или же страхи людей.
Как бы то ни- было, историю мусульманских обществ нельзя понять, не принимая во внимание центральную роль этой парадигмы в становлении индивидуальных и общественных норм, а также в определении идеала, которому эти нормы подчинены, ибо imitatio Prophetae (подражание Пророку) в любом своем проявлении — всегда асимптота: можно лишь стремиться к непревзойденному совершенству «прекрасного примера», никогда не достигая его.
Для большинства верующих (амма) подражание также часто носит относительно внешний характер; соблюдая обязательные для всех нормы, установленные практикой или вытекающие из высказываний Пророка, набожный мусульманин стремится избрать из равно узаконенных моделей поведения ту, которой отдавал предпочтение Пророк, и, дабы походить на него, предпочитает носить определенную одежду, есть определенную пищу и даже делать определенные жесты. В то же время он воздерживается иногда от выполнения тех действий, которые не указаны в жизнеописании Мухаммеда. Известны случаи, когда набожные мусульмане отказывались есть манго или другие фрукты, поскольку не знали, ел ли их пророк, и, если ел, то каким образом.
Но так как Мухаммед был послан Богом для того, чтобы довести до совершенства «благородные характеры», или «благородные свойства» (макарим аль-ахлак) верующих, подражание ему не ограничивается лишь скрупулезным соблюдением правил внешнего поведения, зафиксированных традицией. Оно имеет целью привести, насколько это возможно, внутреннее существо верующего в соответствие с идеальной моделью. Из этого вытекает не система этических ценностей в собственном смысле слова (они изложены в Коране), а способ репрезентации этих ценностей, основанный на факте исторического существования человека, их воплотившего.
Такая форма приобщения к «прекрасному примеру» не исчерпывает, однако, скрытых в модели пророка возможностей истолкования. Согласно некоторым авторам, более или менее отчетливо вырисовывается, что духовные учители (причем не обязательно принадлежащие поздним эпохам) создали доктрину, отождествляющую Пророка с Совершенным человеком (инсан камиль), Образом Божьим (нусхат аль-хакк) — конечной целью творения. Нет нужды распространяться об этом понятии и о других, близких ему, как, например, «мухаммеданский свет» (нур мухаммадий) или «мухаммеданская реальность» (хакика мухаммадийя). Исследования на эту тему предпринимались уже давно, и, хотя, на наш взгляд, они далеко не закончены (ряд основополагающих текстов еще недостаточно глубоко проанализирован), работы таких авторов, как Никольсон, Тошихико Изутцу или его молодого соотечественника Масатака Такешита, вполне отчетливо выявляют главные черты этой священной антропологии[339]. Совершенный человек, по формулировке Ибн Араби,— «перешеек» (барзах) между Богом и Универсумом[340], «соединяющий божественные реальности, т. е. Имена Бога, и сотворенные реальности»[341]. Он является Совокупным Словом (аль-калима аль-джами’а) [342], включающим в себя все слова Бога, т. е. все существа[343]. Понятие совершенства, о котором здесь идет речь, не следует рассматривать только в моральном плане, хотя оно, несомненно, охватывает (но как бы в подчиненном виде) стремление к высшим добродетелям. Это понятие носит метафизический характер, и, несмотря на то что любой представитель рода человеческого должен в принципе стремиться к столь возвышенному состоянию, «совершенным» может считаться лишь тот, в ком полностью осуществляется исконный теоморфизм человека, созданного Богом «по Своему образу и подобию»[344], как гласит часто цитируемый хадис. Безупречное зеркало, в котором Бог созерцает себя[345], и есть, строго говоря, сам Пророк[346]. Но в той, «последней трети ночи», в которую вошло мироздание со смертью Мухаммеда[347], остается до скончания веков Совершенный человек в лице святых (авлия) — наследников Пророка[348].