что бытие не может быть трансцендировано дважды: за удвоением мира сего зияет пустота, за переходом от реальности, в которой наличествует субъект, к реальности, которую он лишь мыслит, больше ничего нет (хотя бы та и поддавалась разным концептуализациям). Вера есть убежденность во всесилии ума, который впадает в беспомощность, когда, подменив собой все что ни есть, заглядывает за грань этой субституции.
Кроме религиозного дискурса и четырех светских, имеется и та позиция для речепроизводства, заняв которую человек оказывается вне дискурсивности – в зоне доксы, скомпонованной из частных мнений, не освященной большой традицией. Мнения обречены на краткосрочное бытование, поскольку ситуативны по своему смысловому объему, значимы лишь в данный момент и в данных обстоятельствах, порождены преходящими повседневными нуждами. Бытовые потребности нередко бывают, однако, и всегдашними, так что докса, если она не спонтанна, опирается на обычай, который контрастирует с демонстрирующей автономию интеллекта традицией в том, что ставит высказывание (например, провербиальное) под диктат фактического расклада вещей[257]. В речи по обычаю субъект расписывается в неспособности господствовать над ситуацией. Между тем в обращении к философскому, литературному, политическому и научному дискурсам, превозмогающим время, претендующим на неистребимость, он самовластен, доказывая, что в силах сохранить себя на века как «часть речи» (Иосиф Бродский) и как распорядитель смыслов. Религия превосходит эти дискурсы, ибо не только предоставляет надежное (защищенное от превратностей времени) убежище для ума, но и обещает спасение тел – их присутствие-в-отсутствии. В этом своем уникальном обнадеживании смертных религиозный дискурс доводит до совершенной полноты ту сотериологическую направленность, которая есть у всех дискурсов, которая фундирует традицию, вызволяющую нас из-под тирании времени.
В экстенсиональной плоскости эпохальная история в своем всепреобразовательном порыве не может быть ничем иным, кроме смены соотношения между двумя универсумами, бытийным и инобытийным, чувственно воспринимаемым и воображаемым, в результате чего они поочередно выступают либо как аргумент, либо как функция. Так получает объяснение тот обсуждавшийся в предыдущей главе исторический ритм, образуя который эпохи то выводят мыслимое из наблюдаемого (как, напомню, в Ренессансе или Просвещении), то обращают этот ход умозаключения, ставя mundus sensibilis в подчиненное положение, а mundus intelligibilis – в главенствующее (как в барокко или романтизме). Дискурсивные традиции трансгредиентны, пробивают эпохальные преграды по той причине, что, как бы ни трактовались mundus sensibilis и mundus intelligibilis, из операций, переставляющих их с одного места на другое, нельзя изъять субъекта, увековечивающего себя: позитивно – в философии, художественной речи и политике, негативно – в науке и в жажде себя превзойти – в религии. Как авторефлексивные существа мы заключены в круговращение, в которое втянуты «я»-субъект, способный к чувственному восприятию своего окружения, и «я»-объект, лишь представимый, лишь умом схватываемый. Mundus sensibilis и mundus intelligibilis мы несем в себе.
3
Интенсионал традиций. Рассмотрение традиций обязано учитывать не только объем транслируемого ими смысла, но и его содержание. Если экстенсионал традиций должен быть достаточным для того, чтобы они не сходили на нет в процессе эпохальных перемен, оказывая им сопротивление, то интенсионально преемственность нуждается в пластичности, которая позволяла бы ей приспосабливаться к развязываемым историей обновлениям мировоззрения. Неискоренимость гарантирует дискурсам субъект, который манифестирует себя в них, пусть по-разному, но тем не менее как постоянная величина. Из какой бы позиции он ни видел мир, фабрикуя историю (из посюсторонней или из потусторонней), в роли производителя дискурсов он хранит в этих своих переориентациях верность себе. Что же сообщает традициям гибкость, не позволяющую им застывать? По всей вероятности, адаптивной способностью им надлежит обладать ab initio. Она предпослана их развитию. В противном случае (если бы она была благоприобретенной) содержанием традиции была бы только оглядка в прошлое, преодолеваемое историей. Но традиции не пережиток, они действенны в настоящем, как были значимы и в прошлом. Они чреваты будущим вразрез с ностальгией, безуспешно желающей возродить status quo ante. Они отличаются своей врожденной адаптивностью от архетипов в той интерпретации, какую дал им Карл Густав Юнг.
Итак, по смысловому содержанию традиция программируется с момента происхождения включающей в себя собственное Другое, в силу чего она становится отзывчивой на Другое и вне себя, на трансформации своего контекста. Эта самоинаковость образует энергетический потенциал той референтной массы, которая являет собой объем информации, поставляемой традицией. Тогда как эйдология Платона подводит базис под понимание того, каков константный объем открытий, совершаемых в цепи познавательных актов (они всегда уводят нас за порог эмпирически данного), «Метафизика» Аристотеля, трактовавшего то, что непосредственно предстает перед наблюдателем, как актуализацию возможного, проясняет, в чем заключается содержание нашего знания о мире. Если нечто, как сказано в «Метафизике», причастно двойственному-в-себе, то оно приобщено вечному, впрочем, лишь в акцидентальном значении. Интенсионал знания, о котором оповещает нас надвременная традиция, неизбежно будет бивалентным, принадлежащим, с одной стороны, к «здесь» и «сейчас», а с другой – обладающим еще не выказавшей себя потенцией (в своей апологии традиции Элиот далеко не случайно ссылался на Аристотеля). Вопрос в том, в чем отличие возможного от актуального. В пределе (а к нему и желает приблизиться акцидентально вечная традиция) возможное разнится с явленным воочию в качестве его антитезы. Исток традиции, стало быть, не просто бивалентен, но амбивалентен, предусматривает переводимость свойств ее предмета в противоположные.
В по-своему замечательной статье «Слово в жизни и слово в поэзии» (1926) Михаил Бахтин сузил аристотелевское возможное в применении к высказываниям до понятия «социально-объективного» «подразумеваемого», которое скрыто в их основе, делая их неполными силлогизмами (энтимемами)[258]. Собственное Другое, однако, не только социологическая категория, но гораздо более широкая – логическая. Чтобы вникнуть в нее, придется снова взять за точку отсчета самосознание. Отъединяя «я»-объект от «я»-субъекта, оно задает нам готовность к перевороту любого мыследействия. Мы настроены на то, чтобы диагностировать собственное Другое где угодно по образцу превращения мыслящего субъекта в мыслимый им объект. Пресуппозицией высказывания (дискурса) бывает учет общественного мнения. Но собственное Другое всех дискурсов вместе – продукт не человека, умственно зависящего от общества, в котором он интегрирован, а субъекта как такового, не сводимого к исполняемой им социальной роли. Содержание идей состоит в том, что они квалифицируют некое множество, задавая отношение на его элементах, совокупно составляющих его объем. Потенция идей, традируемых дискурсивным путем, в том, что проведенная ими квалификация реальности допускает инверсию, что они фальсифицируемы. Принципиально опровергаемы не одни лишь научные идеи, как полагал Карл Поппер («Логика научного исследования», 1934). Не будь любая интеллектуальная традиция фальсифицируемой, она не была бы в состоянии пережить отрицания, которым наступающие эпохи подвергают предшествующие, оттесняемые ими в прошлое. Вот