Более аргументированную характеристику изваяниям дал уже в 1915 г. Веселовский. Он привел еще более обширный список суждений исследователей и даже дилетантов о смысле изваяний и их принадлежности; суждения эти в большинстве случаев, по его мнению, относятся к околонаучным курьезам, в том числе и некоторые выводы Анучина [Веселовский, 1915. С. 16–18]. Комплексный анализ письменных сведений путешественников, состава и типа предметов на изваяниях привел его к выводу о тюркской принадлежности подавляющего большинства изваяний и их датировке от времен Танской династии и вплоть до монгольского нашествия. Он приходит к парадоксальному выводу: изваяния есть изображения главных врагов погребенного воина (в этом исследователь пошел на поводу сделанного им справедливого вывода о том, что в Сибири рядом с изваяниями имелись еще и балбалы – ряды простых камней, символизирующих убитых покойником врагов). На этом основании и само изваяние он называет балбалом, что неверно (подобное толкование данного слова было неведомо тюркам); правильнее было бы тогда, вероятно, называть их «болванами» (видимо, от искаженного тюрками персидского «пехлеван, пахлаван» – богатырь), как это слово употреблено в «Слове о полку Игореве». Московские люди XVI–XVII вв. уже называли каменные изваяния в степи просто «человек каменный» или «девка каменная» (Веселовский, 1915. С. 22–23) Тогда же, вероятно, слово «бабб» вошло в состав русского и польского языков (как искажение татарского «бабай» – дед, бабушка), ставшее впоследствии научным термином (уже с ударением на первом слоге).
Итак, разработка проблематики смысла и назначения каменных изваяний евразийской степи в науке начала XX в. еще страдала существенными изъянами, преодоленными в течение второй его половины [см.: Федоров-Давыдов, 1966; Плетнева, 1974; 1981; Ольховский и Евдокимов, 1994; и др.]. Поэтому несущественная ошибка философа (положившегося на мнение авторитетного археолога-этнографа) относительно назначения чаши в руках изваяния выглядит на этом фоне не так уж вопиюще.
Век спустя ту же ошибку совершали даже авторитеты науки нынешней. Так, В. Н. Топоров, анализируя реконструкцию системы мифологии древних балтов, уделяет пристальное внимание культу камней [Топоров, 2000. С. 311–371; см. также подробно в: Vaitkevi ius, 2003]. Культ камней у древних балтов, по мнению исследователей, является составной частью этой системы: с одной стороны, камень – атрибут Земли, с дру-гой – эманация творческой силы Бога-громовержца. В данной системе представлений наиболее архаичными каменными изваяниями должны были бы выступать простые фаллообразные изваяния (фалломорфы, по терминологии В. С. Ольховского) как символы творческой, плодотворящей мощи небес. Такие изваяния будут являться и являются объектом коллективного поклонения всех членов общины, рода. По аналогии со степными изваяниями Топоров полагает возможным провести связь чаши и ритона-рога в руках тех или иных изваяний с культом, где чаша-ритон выступает как вместилище пепла от сожженного умершего, «тем самым сопрягая друг с другом идею рождения и смерти. Вместе с тем каменные бабы связаны с культом Матери-земли». В качестве источника информации им указана статья П. А. Флоренского [Флоренский, 1996. С. 108 и сл.]. Другой вариант влияния (идущий от воззрений теософов, Н. К. Рериха и др.) – о том, что чаша в руках изваяния «пламенеет», подобно чаше Грааля, – малосостоятелен с научной точки зрения [Рерих, 1974].
В. Н. Топоров видит в этом глубинную связь мифологических представлений древних обществ с их культами Праматери-земли (где земля и камень суть синонимы) с софиологическими представлениями о связи Софии – премудрости Божией с образом Праматери-земли и приводит не совсем корректную в данном случае ссылку на работу П. А. Флоренского, в которой автор, рассматривая южнорусские (половецкие) каменные изваяния, утверждал, что у изваяния в руках (или перед самим изваянием – не совсем ясно из контекста цитаты) находится сосуд с пеплом от сожжения усопшего. На самом деле эта ссылка у Флоренского основана на информации, извлеченной из работ Н. Ф. Федорова, два тома которых были получены им от В. А. Кожевникова в начале 1910-х гг. [см.: Федоров, 1995–2000. Т. 3. Комментарии. С. 565–567; Т. 5. Приложение. С. 421–423; Семенова, 2004. С. 509]; сам же Федоров при этом ссылался на слабо аргументированную работу А. А. Ивановского, датируемую 1880-ми гг. (!).
В руках изображенных на половецких изваяниях персонажей, как полагают большинство современных исследователей, по всей видимости, находятся ритуальные сосуды-чаши для питья: покойник во время поминальных обрядов, совершаемых у изваяния, как бы соучаствует в этом процессе посредством сосуда-изображения, на который, как и на саму статую покойного, участники церемонии производят возлияния напитков (несомненно, возлияния производились и на землю вокруг статуи). Ту же функцию, очевидно, выполняли и рога-ритоны в руках скифских [Ольховский, Евдокимов, 1994. С. 67] и иных изваяний, являющиеся «символами приобщения владельца ритона к божеству», т. е. связующим элементом между миром видимым и невидимым. Видеть в этом языческий прообраз христианского причастия как мистического процесса единения живых с миром небесным, с миром предков справедливо может и Н. Ф. Федоров как по преимуществу христианский мыслитель, чему не мешают и его ошибка с пониманием чаши как вместилища праха предков, и его не совсем очевидное сейчас убеждение в том, что изваяния ставились лишь в качестве надмогильных объектов, а не находились внутри специально огороженных камнями площадок [Плетнева, 1981. С. 220–221] – своего рода прообразов степных храмов. Суть явления была уловлена мыслителем верно.
Проблематику отношения Н. Ф. Федорова к местной истории, краеведению уездного и даже поселенческого уровня подробно осветила А. Г. Гачева [Гачева, 2003. С. 132–150]. Отметим, что напряженная работа мыслителя в этой области науки была хронологически одной из наиболее ранних в его биографии (1870-1880-е гг., когда он собирал материалы по Керенску и его округе). Краеведение, или отечествоведение, должно, по убеждению Федорова, «… ввести в историю каждый городок и село, как бы незначительны они ни были; каждый поселок должен открыть свою непосредственную мать, метрополию, и проследить свою генеалогию до известного нынешней истории места ‹…›. Всякий приход, или община, в коем каждый член – историк и летописец, а вместе и длинная летопись своих предков, есть историческое общество, т. е. общество истории и древностей, а также и новостей, если можно так выразиться, так как общество это, изучая древности, должно следить и за текущими явлениями, ибо и то, и другое равно необходимы, да в новом-то и живет старина» [Федоров, 1995–2000. Т. I. С. 271].
Стремление философа к развитию местной истории, истории отдельных родов (вне зависимости от их сословной принадлежности) прямо проистекало из его учения, в системе которого процесс «собирания, стремящегося к полноте памяти о прошлом», служил «прообразованием грядущей эпохи „всеобщего дела“, когда в круг познания и исследования будут включены все когда-либо жившие, а изучение предков, одушевленное памятью и любовью, станет делом всех живущих» [Гачева, 2003. С. 134–137]. В осмыслении сути музейного дела и краеведения философ продвигался постепенно от занятий повседневными вопросами «местной истории» уезда, села и отдельного рода к воздействию на ход музейного дела в пределах губернского города, а затем и всей страны, ставя неотложные, на его взгляд, вопросы уже к Всероссийским археологическим съездам. На этой основе мыслитель, обобщив свой обширный практический опыт, обратился к сложным вопросам организации научного процесса, к осмыслению науки в современном ему обществе и ее перспективам в будущем.
На чем же основывалось такое его практически безошибочное понимание сути науки, ее проблематики, ее роли в обществе и ее «проекта» в будущих временах? Было ли это основано на некоем сверхъестественном озарении никем не понятого одиночки-мыслителя, какими предстают перед нами, к примеру, освященные советской идеологией К. Циолковский, И. Мичурин и другие представители науки того времени? Или его представления о науке и путях ее развития были настолько гениально просты и очевидны, что их не могли по достоинству оценить его современники-ученые, зажатые тисками корпоративно-сословной идеологии и схоластического тумана? Оба суждения по-своему справедливы. С одной стороны, философ действительно был одинок, сознательно избегал известности, печатался анонимно, вел аскетический образ жизни, биографические истоки его учения таинственны и неведомы; «обскурантистский» взгляд на науку и научную деятельность через призму христианской этики и догматики откровенно претил воззрениям секуляризованного научного сообщества «века сего». С другой стороны, многие богословы и иерархи Церкви до сих пор с опаской смотрят на «философию общего дела» как на учение с «еретическим» оттенком. Сам мыслитель опасался, что новоявленные адепты его учения подобно медведям в посудной лавке немедленно примутся за «практическое» воплощение в жизнь его идей [Семенова, 2004. С. 510–511]. Но это лишь часть правды.