Здесь в виде исключения, — комментирует Шолем, — непрерывная связь с Божеством описывается как мистический брак между Моисеем и Шхиной. На основании некоторых отрывков из мидраша, в которых сообщается о прекращении половой жизни Моисея с его женой после того, как он удостоился личного общения с Богом «лицом к лицу», Моше де Леон сделал вывод, что брак с Шхиной заменил ему земной брак[454].
В целом в Зогаре Шхина выступает как Высшая Мать[455], то есть как женское начало в Боге, десятая и последняя сфира в иерархии, и одновременно как Нижняя Мать:
Вышняя Мать только тогда пребывает возле мужского, когда дом устраивается и мужское соединяется с женским. Тогда Вышняя Мать изливает благословения, благословляя их. Подобно этому Нижняя Мать только тогда находится возле мужчины, когда дом устроился, и вошел мужчина к своей женщине, и они слились воедино. Тогда Нижняя Мать источает благословения, благословляя их. И поэтому мужчина коронуется в своем доме двумя женскими существами — по образу того, что наверху[456].
Знаток Каббалы Моше Идель в своей книге «Каббала и Эрос» говорит о разных моделях репрезентации сексуального в каббалистических текстах: например, в «экстатической» Каббале Авраама Абулафии половой акт воспринимался негативно; напротив, согласно «теософической» каббалистической точке зрения, сексуальные отношения в семье находят свое соответствие в высшем мире:
Этот изоморфизм особенно явно выражается в утверждении Зогара, — поясняет Идель, — согласно которому человеческая семья репрезентируется Тетраграмматоном, где первая буква — Y — соответствует отцу и сефире Хохма, вторая буква — Н — матери и третьей сефире Бина, третья буква — W — сыну и шестой сефире, а последняя буква — вторая Н — дочери и последней сефире. Эта парадигматическая структура иллюстрирует глубокое сходство между раввинским идеалом супружеской пары, которая должна произвести на свет по крайней мере сына и дочь, и божественной теософической структурой[457].
Стоит обратить внимание еще на одну модель, которую Идель называет «талисманной»; с конца XIII века она становится определяющей в Каббале и подразумевает, что сексуальные отношения помогают достичь единения души и Шехины. Идель противопоставляет эту модель тантрическим практикам, постулирующим задержку семени:
Главная и конечная цель здесь — это деторождение и производство подходящей основы — человеческих существ — для того, чтобы они стали вместилищем Шехины, в то время как индусский идеал заключается в достижении сверхсознания за счет остановки эякуляции[458].
Олег вроде бы солидарен с еврейскими мистиками в том, что касается ценности спермы:
И Олег подумал, что даже его, беспозвоночного осла, вид разлитого семени отвращает, щемит ему сердце. Ибо, горячая и тяжелая, эта совершенно оккультная жидкость была для него как бы самой жизнью, и он понимал евреев, запрещавших ее разливать и даже смотреть на нее, как на святое святых, понимал и то, что средневековые колдуны намазывались ею с ног до головы как эликсиром жизни, пуще крови материализирующим потустороннюю нечисть. Это была одна из причин, почему он не занимался онанизмом, но если приходилось ему невольно кончить во время сна, он с наслаждением страха думал о том, чем священно-ужасным она должна быть для женщины, и чувствует ли она, как вдруг движение мужского органа внутри нее слабеет и из него бьет, несется, рвется горячая жидкость, и действительно нужно быть дегенераткой, чтобы отстраниться в эту минуту и разлить по телу эту живую влагу anima mundi, квинтэссенцию бытия, или, как некоторые женщины, особенно ему ненавистные, вдруг устать, охладеть и поморщиться от мокроты (Домой с небес, 294).
Но при этом Бог Олега, как говорит он сам, — Бог арийский, ревнующий мужа к жене и жену к мужу и требующий от человека аскетического поведения и отказа от половой жизни. Хотя общение этого Бога с человеком окрашено в эротические тона («Бог всегда мужчина, а душа — женщина, раскрывающаяся, поднимающаяся горбом к Богу, Белусу, солнцу, Создателю мира…» (Домой с небес, 297)), понятно, что сексуальную тему здесь надо воспринимать только в метафорическом смысле. Олег, выражающий, без сомнения, взгляды самого Поплавского, вполне солидарен с теми представителями нехристианской мистики (уточним, вслед за Борисом Вышеславцевым[459], что речь идет о мистике и аскетике индийской, неоплатонической, гностической, стоической), для которых характерно неприязненное отношение к браку и деторождению. Например, Климент Александрийский писал в «Строматах» о последователях Маркиона:
Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозгласили воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение[460].
«Как я не люблю детей!»[461] — записывает Борис в дневник в конце 1927 года. О браке он мог бы сказать словами Евы из романа Густава Майринка «Зеленый лик» (1916): «Я жажду тебя, — прошептала она еле слышно, — жажду, как жаждут смерть. У нас будет свадьба, можешь мне поверить, но тому, что в этом балагане называют браком, не бывать…»[462]. Свадьба для Евы, как и для Поплавского, — это свадьба алхимическая, мистическое воссоединение двух частей некогда андрогинного существа[463]. В письме Дине Шрайбман в сентябре 1932 года он пишет, что неправильная сексуальность обладает страшной мистической разрушительной силой[464]. Ключевое слово тут — неправильная, то есть сама по себе сексуальность не является чем-то негативным (и здесь Поплавский уходит от нехристианской мистики, в данном случае не включающей мистику еврейскую, в сторону мистики христианской), ее энергию нужно лишь суметь сублимировать, причем эта сублимация осуществляется как бы на двух уровнях: с одной стороны, на уровне человеческих взаимоотношений сексуальная энергия сублимируется в энергию «настоящей, легкой, бесконечно, как золото ценной, теплой, жалостливой любви»[465]; в этом Поплавский, постоянно рассуждавший о жалости, которую считал основой православия, близок к Бердяеву, отмечавшему, что «жалость есть самое бесспорное и абсолютное, наиболее сопротивляющееся власти мира состояние человека»[466].
С другой стороны, на уровне отношения человека и Бога она переходит в энергию духовной любви, которой пронизана вся христианская мистика. Сошлюсь еще раз на Бердяева: «…нравственная задача жизни заключается не в том, чтобы истребить и уничтожить половую энергию, а в том, чтобы ее сублимировать и превратить в энергию, творящую ценности»[467]. Правда, Бердяев пишет об энергии творческой и расценивает творчество как богочеловеческую деятельность, Поплавский же «локализует» творчество на сугубо человеческом уровне; литература для него есть «аспект жалости» (О мистической атмосфере молодой литературы в эмиграции // Неизданное, 257)[468]. Высшей формой сублимированной энергии Поплавский считает любовь анагогическую, в которой, по словам столь почитаемого поэтом Св. Иоанна Креста, «душа погружается в состояние такое возвышенное, такое сублимированное (sublime), что она совершенно перестает видеть то, что не является ее Возлюбленным, Иисусом Христом»[469].
В христианской мистике душа, как женщина, вводится в брачный чертог, в котором ее ждет Возлюбленный. В еврейской мистике отношения между душой и Божеством принципиально иные: душа воспринимается как дочь, которая удостаивается в «чертоге любви» «поцелуя своего Отца, как знака и печати высочайшего блаженства»[470]. Хотя Олег воспринимает себя как женщину, предназначенную богу-мужчине, очевидно, что его арийский бог все-таки имеет мало общего с Христом; он похож скорее на ветхозаветного Иегову, но еще больше — на ассирийского Ваала, ведического Индру[471], иранского Митру, вавилонского Бела-Мардука или греческого Зевса:
Олег чувствовал, что Бог боится его, ужасается его храбрости и любит его таким, как сейчас, совсем другою страстной и страшной любовью, чем той покровительственной и мирной, которою он любил Олега женатого, бородатого, примиренного с жизнью, добродушно-молчаливого, безопасного. Нет, Бог снова любил в нем храбреца, девственника, аскета, пророка, люцифера, как любит владыка красивейших, гордейших девушек племени, предначертав их для своего гарема, долго упорно борясь с их метафизической строптивостью. Он чувствовал грозовое, напряженное, как сталь, облако божественной ревности над собою, преследующее его, как Израиль в пустыне. Как лебедь преследовал Леду, как бык ластился к Европе, как золотая туча спускалась к Данае. Снова отказавшись от широкой дороги, он вступал на скалистую тропинку отшельничества, избранничества, одиночества, и шаг его был легок по уже горячей мостовой, и еще одну минуту — он закричал бы, побежал бы навстречу Богу… (Домой с небес, 329).