рассматривается исключительно как предмет для изучения, как психологический феномен, как если бы это была, скажем, традиция или черта характера.
В этой связи молитва в современном дискурсе находится почти в той же категории, что и медитация, то есть приравнивается практически к духовной практике, нацеленной на поддержание психологического здоровья. Это связано с рядом причин, но, пожалуй, важнейшая из них заключается в том, что религия не имеет сегодня строгого научного статуса, лежит за её пределами и её место фактически заняла сама психология. Психология в ряде стран, например в США, стала чем-то вроде религии, так как во многом выполняет её функции. В 1977 году вышла в свет книга профессора психологии Нью-Йоркского университета Пола К. Витца «Психология как религия: культ самопоклонения» («Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship»).
Прагматик Уильям Джеймс был одним из первых учёных, кто начал изучать психологическую природу религиозных переживаний человека. В книге «Многообразие религиозного опыта» (1902) он призвал различать практическую ценность какого-либо религиозного феномена и сам этот феномен. В книге «Будущее одной иллюзии» (1927) Зигмунд Фрейд старался показать, что смысл религиозности заключается в том, что она компенсирует ощущение беспомощности перед грозными силами природы.
Формирование представлений о том, что религия – это «удобный» и «полезный» способ о чём-то думать, а не действительное убеждение, имеющее основание, формировался в основном в протестантском мире не одно столетие. И именно психологи-протестанты «приватизировали» религию, став современными «пастырями» для людей. Это движение связано с такими именами, как Грэнвилл Стэнли Холл, Джейс Лейба, Абрахам Маслоу, Гордон Олпорт и др. Так, Холл был первым президентом Американской психологической ассоциации и первым президентом Университета Кларка, начал институализацию психологии как религии. Его последователь Джеймс Лейба был согласен с Холлом в том, что традиционное христианство более неприемлемо и что психология может помочь в формировании некой альтернативы ему. Он утверждал, что религиозный опыт и потребности можно объяснить психологически, биологически и эволюционно. Им была высказана идея, что религия должна изучаться экспертами в области психологии, а не религиозными адептами и теологами.
Известный создатель пирамиды человеческих потребностей Абрахам Маслоу пришел к выводу, что ключевой характеристикой самоактуализирующихся личностей являются так называемые пиковые переживания. И мистический опыт, традиционно связываемый с религией, как раз отвечает этой потребности. Важно, что, рассуждая об этом, Маслоу обусловил появление трансперсональной психологии, так как пришёл к выводу о необходимости выхода человеческого потенциала за рамки личности. Эта идея будет упомянута чуть ниже, в связи с основной темой этой статьи.
Другой взгляд на молитву и религию всегда имела теология, которая развивалась в большей степени в Европе, чем в США, и с самого начала имела другой подход. Для европейцев, в том числе и для католиков, и для православных европейцев, религия и молитва традиционно связывались с особой формой постижения мира – с познанием Бога. Религиозная вера понимается здесь в большей степени как форма доступа, если угодно, к особого рода знанию, к знанию о Боге, которое именуется верой в Бога. Изучение религии и молитвы производилось здесь и в историческом аспекте, но наиболее важными оказались исследования в области феноменологии религии.
Как пишет М. А. Пылаев в [Пылаев М.А., 2008, с. 45–58], «…попытки осмысления молитвы в феноменологии религии начала XX в. в трудах М. Шелера, Ф. Хайлера, Р. Отто отнюдь не исчерпали своей эвристической функции как в отношении истории религии, так и философии религии и теологии. Напротив, именно составлявшая ядро классической феноменологии религии проблема коммуникации со священным призвана связать эмпирические, компаративистские и философско-феноменологические исследования религии. Со времени выхода в свет в 1923 году «Молитвы» Хайлера, профессора Марбургского университета, объединившего в себе историка религий европейского уровня, талантливого теолога и феноменолога религии, учёные, будь то религиоведы, философы или теологи, не осмеливаются вести речь о молитве одинаково профессионально на трех уровнях: эмпирическом и компаративистско-религиоведческом, философском и теологическом».
Как бы ни звучало на первый взгляд понятие об эвристической функции теологии, именно этот вопрос оказывается в центре внимания нашего исследования. Дело в том, что как в работах европейских теологов, так и, скажем, в трансперсональной психологии Маслоу, и, конечно, в трансцендентализме, мы сталкиваемся с указаниями на то, что субъект неким образом имеет отношение к некоей области, которая выходит за рамки строгих «научных» представлений и может быть именована по-разному – Бог, таинство, священное, «вещь в себе», нелокальность и т. п. И во всех этих ситуациях отношений с данной областью субъект вынужден прибегать к особого рода «методу», который позволяет не только прикоснуться, но и развивать своё знание этой области.
Весьма примечательно, что между теологией и трансцендентализмом в этом смысле имеет место существенное, но неочевидное отличие. Трансцендентализм подразумевает, что имеют место принципиально непознаваемые объекты, тогда как теология не ограничивает познание Бога. Прикоснуться к таинству, познавать Бога возможно, но для этого просто необходимо использовать особый метод, не научный, а религиозный, и суть познания заключается в получении особого опыта.
Такого рода рассуждения традиционно называют мистицизмом, чаще всего имея в виду, что они выходят за рамки научного познания. И мы ни в коем случае не стремимся обратиться здесь к мистицизму, однако сложно не обратить внимание на то, что понятие о молитве и вере вообще оказывается тесно связано с теми онтологическими построениями каузального дуализма, которые были приведены в первой части статьи.
Дело в том, что перечисленные выше принципы косвенно указывают на то, что субъект всегда находится за пределами того онтологического измерения, которое он познаёт. При этом процесс познания, описанный в статье «Случайность и дуализм. Каузальный дуализм и плюрализм», заключается не в непосредственном принятии чего-либо, а в том, что изменение вероятности одних процессов (ментальных) косвенно влияет на изменение вероятности других процессов (нейронных). Иными словами, освоение действительности здесь описывается не как получение рационального знания и его применение, а как акт воли, в основе которого имеет место опыт веры. Возможна такая аллегория, что субъект, вначале что-либо осознаёт (вера), и только после этого осознанное становится реальностью. Причём не только для него самого, но вообще становится в принципе реальным в силу осознания этого.
В этом смысле совершенно в новом свете могут быть интерпретированы очень многие религиозные и иные акты, часто совершаемые человеком, но на примере молитвы это выглядит наиболее отчётливо. Хайлер, например, выделял примитивную молитву [Heiler F., 1921], в которой нет почти ничего от религиозной традиции, кроме самого важного – внимания и мотивации. Имена богов и обстоятельства здесь совершенно произвольны, но речь прежде всего идёт о том, что путём примитивной молитвы субъект совершает некий