Читать интересную книгу Возникновение христианства - Михаил Моисеевич Кубланов

достоинства становится в данном контексте невозможным. Это и явилось уже с самых начальных времен христианства предметом бесконечных догматических споров, которые в V в. на Халкидонском вселенском церковном соборе получили относительное завершение в принятии компромиссной формулы, по которой божественные ипостаси «нераздельны» (единство), но и «неслиянны» (троичность). Введение этой формулы переносило догмат троичности христианского бога в область трансцендентного, в разряд учения, непостижимого для разума.

Гегель, как известно, неоднократно ополчался против «некоторых видов теологии» (в действительности ими оказывалось все ортодоксальное богословие), провозглашающих невозможность познания бога разумом и постулирующих спасение через веру. По Гегелю, вера — простейшая форма познания, низшая ее ступень, неадекватная предмету веры. Только «принцип, согласно которому разум правил и правит миром», провозглашает Гегель, открывает возможность адекватного познания бога. И он предпринимает пересадку догмата Троицы в прокрустово, для богословия, ложе своей диалектической триады. Этим путем он «разрешает» заключенные в догмате неразрешимые противоречия. Но какой ценой! Мистицизм, иррациональность, трансцендентность — эти краеугольные камни вероучения исчезают в трезво-логических фигурах диалектического закона «отрицания отрицания». Христианский бог в своем единстве — это абсолютная идея, вечная надмировая в себе и для себя «сущая сущность», равное самому себе, «бесконечное чистое тождество». Три ипостаси догмата троицы — это три «момента» бога. Их необходимость определяется принципом развития. Это развитие есть внутреннее членение божественной сущности, чистого тождества, когда оно «отделяет себя от себя, как другое для самого себя, как для себя бытие и в себе бытие в противоположность всеобщему». Это и есть акт творения мира, когда «иное», сотворенное, идея, отпавшая сама от себя, реализуется в себе, в физическую природу, отрицающую идею и конечный дух, отрицающий это отрицание. Этот последний цикл триады составляет вершину развития, в котором абсолютная идея, свершив троичный круг превращений, через снятие противоречия между физическим и духовным познает себя в конечном духе — в коллективном сознании христианской общины[196].

Таким образом, как абсолютная идея гегелевской философской системы идентифицируется им с сущностью и сферой («царством») христианского бога-отца, так второе звено — физическая природа и человек (как двуединое начало) становится царством бога-сына, а конечный дух философской триады в сфере христианской религии «оборачивается» третьим лицом троицы — богом-духом святым.

Сходным образом в категориях гегелевской логики переосмысляются и догмат воплощения со связанными с ним евангельскими мифами о Христе, его страданиях, воскресении, и учение о церкви (христианской общине) как царстве Христа и др. При этом кроме омертвления внешних образов христианской мифологии меняется и их внутренний смысл. Выше были рассмотрены гегелевские «коррективы» к христианским представлениям о грехопадении и рае. Можно отметить также, что гегелевский «акт творения» природы как момент отделения абсолютной идеи «себя от себя», как момент членения божественной сущности отклоняет библейский миф о творении мира из «ничто», поскольку божественная сущность не может быть тождественна «ничему»[197].

Примеры подобного рода могут быть умножены, и неприятие современным Гегелю богословием его «раскрывающих» христианство логических конструкций, несмотря на их христианско-богословскую фразеологию (особенно обильно уснастившую «Лекции по философии религии»), — существенный в этом отношении факт. Не только католичество, но и протестантизм отказывался от «Теодицеи» — от гегелевской защиты христианского вероучения, обоснованно усматривая в такой «защите» более разрушение, чем утверждение.

Энгельс в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» писал, что тот, кто глубже проникает в грандиозное здание гегелевской философии, находит там «бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность»[198]. Это в определенной степени распространяется и на его постановку некоторых религиоведческих проблем. Вылущивание таких диалектических «сокровищ» из коры теологической фразеологии, идеалистических конструкции и «темного» строя гегелевского языка, несомненно, существенная задача марксистского религиознания.

2. ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX–XX В

Принцип историзма, внесенный Гегелем в изучение религиозных форм, оказал огромное революционизирующее влияние на весь ход становления научно-критического религиознания. Отдельные религиозные системы, рассматриваемые в совокупности с высот всемирной истории, утратили свою теологическую неподвижность, свою омертвелую «данность». Они предстали как процесс, центральной пружиной которого оказывался тот же гегелевский принцип диалектического развития, выявленный теперь в сфере, казалось, полностью ему неподвластной. Смена религиозных представлении и систем стала рассматриваться как необходимость, обусловленная борьбой противоположных начал. И хотя принцип развития в области религии был Гегелем идеалистически сведен к поступательному движению Идеи, имеющей будто бы самостоятельное существование и не обусловливаемой в конечном счете материальным и социальным развитием общества, значение гегелевского диалектического «сокровища» нельзя недооценить. Старые, хотя и стоявшие на позициях свободомыслия, но антиисторические и потому идеалистические концепции «обмана» как причины возникновения христианства, равно как и богословские, антиисторические же постулаты «откровения», оказались теоретически несостоятельными. Почти все сколько-нибудь значительные исследования в области истории раннего христианства в той или иной мере вынуждены были теперь считаться с этими гегелевскими идеями.

Одним из первых примеров такого рода является новотюбингенская религиоведческая теологическая школа, которая, порвав с «супранатуралистическим» подходом старой тюбингенской богословской школы, обратилась в изучении этих проблем к некоторым гегелевским идеям. Так, глава этой школы Ф. X. Баур, рассматривая евангелия как диалектический синтез двух враждебных друг другу тенденций в христианстве — иудейской, связанной с именем апостола Петра, и языческой, связанной с Павлом, — сделал некоторые существенные, выводы относительно природы и хронологии этих произведений.

На это время приходится дальнейшее развитие и част-. ных методов исторического исследования, на основе которых сложилось и завоевало прочные позиции научно-критическое направление в изучении истории. Родоначальником этого направления явился немецкий историк Б. Г. Нибур[199]. Критические приемы Нибура оказали значительное влияние на подход ряда исследователей христианства к анализу новозаветных произведений.

Принципы историзма и диалектического развития оказали влияние и на характер научно-критических исследований раннего христианства, предпринятых в 40–50-е годы XIX в. Д. Ф. Штраусом, Бруно Бауэром, Людвигом Фейербахом. Но наиболее плодотворно и глубоко эти принципы, освобожденные от гегелевского идеализма, — поставленные с «головы на ноги», были разработаны классиками марксизма. Построенная на этой основе марксистская концепция возникновения христианства в дальнейшем получила широкое признание.

* * *

Развитие исторической науки во второй половине XIX в., оказавшее непосредственное влияние на разработку проблем происхождения христианства, отличается известной противоречивостью. С одной стороны, под влиянием идей марксизма и широкого размаха социальных движений возрастает интерес к разработке социально-экономических вопросов не только нового времени, но и предшествующих исторических эпох. Интенсивно и чрезвычайно плодотворно изучаются древнейшие этапы человеческой истории. Идеи существования объективных закономерностей развития общества, его непреложной эволюции, прогресса при всех слабостях, свойственных буржуазной историографии, все еще удерживаются во многих исторических трудах.

Наряду с этим в историографии второй половины XIX в. возникают обусловленные конкретно-историческими факторами развития капитализма тенденции, которые