отразили и дух времени, и искания самого автора. В этих произведениях явно ощущается потребность молодого Гегеля в аналитическом препарировании и систематизации религиозных форм и тех многочисленных определений («религия субъективная», «объективная», «позитивная», «народная», «естественная» и др.), которые были выработаны веком просвещения.
Рассматривая религию как своего рода ось, вокруг которой вертится колесо жизни индивида, Гегель задался вопросом, в какой мере эта ось органична чувствам и потребностям человеческого духа. Ответ его двойствен. С одной стороны, «в религии заинтересовано сердце». С другой, — освящая божественным авторитетом общественные установления и законы, она приобретает и практическую ценность. Таким образом, молодой Гегель, подобно Вольтеру, усматривал в религии своего рода стимул к подъему «моральности и ее мотивов»[178].
Рассматривая под таким углом зрения упомянутые выше формы, Гегель высоко оценивает «субъективную религию», поскольку она носит личный характер и выражает «настроенность души» индивида, его моральные устремления. По существу «субъективная религия» у Гегеля «синоним нравственного поведения индивида»[179].
Другая форма — «объективная религия» — отличается, по выражению Гегеля, от субъективной в той. же мере, в какой пестрый и взаимопереплетенный мир живой природы отличается от мертвого, но систематизированного гербария. «Объективная религия» есть теология, сумма абстрактных рассудочных знаний о боге, и в совокупности заключенных в ней сведений малоорганична чувству отдельной личности.
Для нашей темы значительный интерес представляет другая пара понятий, рассматриваемых Гегелем. Одно из них — «народная религия». Как и в отношении субъективной религии, «сердце» молодого Гегеля принадлежит ей. «Человек есть столь многосторонняя вещь, что из него можно сделать все; у столь разнообразно переплетенной ткани его чувств так много разных концов, что можно цепляться за фазные — не за один, так за другой. Поэтому он способен на безрассуднейшие суеверия, на величайшее иерархическое и политическое рабство; задача сплести прекрасные нити природы в одну благородную тесьму должна быть по преимуществу делом народной религии»[180]. Так образно, в других случаях не очень искусный в слоге Гегель определяет общественную роль народной религии: она должна формировать духовность народа. Ее главные черты — разумность (догматика должна строиться на основе всеобщего разума), эмоциональность, чувственность, поэтичность, художественность, публичность и т. п. Детально описывается, что опа должна делать, чего избегать, как строить свои церемонии и обряды.
Народная религия, которую Гегель противопоставляет христианству, не реальный элемент уклада. Это своего рода философские мечтания, некий утопический ключ к переустройству общества. Материал, из которого он выкован, взят философом из античности, по преимуществу из истории древней Греции. Однако идеализация античности, свойственная веку просвещения, полное пренебрежение социальной историей настолько заполонили «пастели» Гегеля, в которых он изображает древнегреческий мир, что сколько-нибудь реальных черт общественного уклада здесь подметить невозможно. Этот рабовладельческий мир выступает у Гегеля как царство счастья, гармонии и свободы. «Его слуги» — радость, веселье, приветливость. «Его друзья» — дружба и любовь. Он взлелеян природой, вспоен здоровым молоком «чистых чувств» и прекрасной фантазии. Даже «оковы потребностей» — тяжкий труд Гегель ухитрился «увить розами» при посредстве граций.
Эти метафорические определения внутренней сущности античного мира в дальнейшем конкретизируются Гегелем посредством более будничной фразеологии. Однако взаимным отношениям древних греков, их общественному устройству и укладу придается и далее характер такой же надсоциальной идиллии. Автор здесь еще далек от позднее сформулированного им тезиса о том, что периоды счастья во всемирной истории — пустые листы.
В соответствии с характеристикой общественного уклада обрисована и религия греков. Это, по Гегелю, «религия красоты» и жизнеутверждающей свободы. Кормилица-природа, взрастившая греческий гений, не прельщала его «кисло-сладким пряником мистики», не запугивала мрачными привидениями[181]. Величественные греческие боги, как бы списанные молодым философом с парадных скульптур Фидия, — боги природы, и человек — дитя природы — мог им противопоставить себя и свою свободу[182].
Этот лишенный жизненных красок и социально-исторических основ идеализованный лик античного мира и явился аргументом и обоснованием гегелевской оценки «народной религии».
«Религия позитивная» — еще одно понятие, рассматриваемое Гегелем в его ранних произведениях, разработано более глубоко. В даваемых здесь определениях уже улавливаются некоторые черты диалектического подхода. Это объясняется тем, что исторические реалии, которые он препарирует для обоснования своих положений, здесь не обескровлены идеализирующей тенденцией. Эти реалии — христианство на разных этапах его истории, и Гегель подвергает некоторые его аспекты обстоятельному бескомпромиссному критическому анализу.
Позитивная религия у Гегеля сверхъестественна, ибо она религия предписанная, религия принужденная. Ее понятия и постулаты недосягаемы для разума и «чрезмерны» для естества чувств. Поэтому осуществляться они могут только по указке, без личной заинтересованности. «Позитивная вера есть система религиозных положений, которые потому должны стать для нас истиной, что предписываются нам авторитетом, которому мы не можем отказать в подчинении»[183].
Гегелевская позитивная религия не что иное, как определяемая в философских понятиях христианская догматика. Хотя автор и замечает, что понятие позитивности касается не столько содержания вероучения, сколько формы его внедрения, весь ход его рассуждений вращается вокруг постулатов христианства. Отношение к ним Гегеля вполне отрицательное.
Христианство, замечает Гегель, воспитывая людей «гражданами неба», отчуждает в них человеческие чувства. Разрыв между жизнью и догматом побуждает подозревать, что христианство либо слишком много внимания обращает на пустословие, либо предъявляет людям ханжеские, неисполнимые требования, идущие вразрез с их естественными потребностями. Сравнивая образы Христа и Сократа, Гегель явно отдает предпочтение последнему.
Все это приводит Гегеля к выводу, что не только современное ему, но и «первобытное» христианство по своей природе — «религия позитивная» и, следовательно, религия несвободы, вероучение которой, словцо деньги со стола, каждый верующий обязан «сгрести в свой мозг». Она возникла на развалинах прекрасной античности, когда деспотизм одержал верх над свободой, когда «образ государства» как результат совокупного творчества свободных граждан исчез из сердца индивида и не стало больше деятельности «ради целого, ради идеи»[184]. Так на смену старой форме религиозных верований, «сообразных» людям свободы, пришла новая религия, соответствующая природе воцарившегося деспотизма и несвободы.
По-видимому, вопрос о «соразмерности» религии изменяющейся «природе» народов и эпох можно рассматривать как зачатки идеи исторического развития религиозных форм, обусловленного изменением уклада общества. Правда, здесь Гегель принимает во внимание лишь этический аспект — изменение «нравов и характеров».
Что касается первоначального христианства, то нетрудно заметить, что молодой Гегель рассматривал его как регресс в развитии религиозного сознания. Оно в его глазах олицетворяло собой наиболее полное выражение «позитивности» во всех ее отрицательных определениях и в первую очередь в ее «противоестественности» — противостоянии как природе и чувствам человека, так и «чистому разуму». Примечательны попытка Гегеля осмыслить причины победы христианства, а также определение этой