конкретными материалами. «Талант историка, — писал оп, — именно в том и состоит, что он дает верную общую картину, пользуясь отдельными чертами, верными лишь наполовину»[205]. Построенные на такой субъективной основе сочинения Ренана несли на себе черты и другой тенденции, свойственной исторической науке этой эпохи, — тенденции модернизации истории. Сотканный из субъективно-психологических, эстетических, религиозных воззрений автора и тех немногих реалий, которыми располагает историческая наука, ренановский Иисус более похож на идеал широкомыслящего либерального теолога эпохи Ренана, чем на персонаж, стоявший у истоков христианства. Такие эклектические и субъективистские конструкции вытекали из методологических предпосылок философских воззрений Ренана. «Время абсолютных истин прошло, — писал он. — Прежде каждый имел систему; он ею жил; он умирал за нее. Теперь мы последовательно проходим все системы, или, что значительно лучше, принимаем их все одновременно»[206].
Как уже отмечалось, гиперкритицизм как одно из проявлений регресса буржуазной методологии истории вырос на здоровом в целом стволе историко-критического метода изучения источника. Поэтому отграничение одного от другого — отграничение объективных выводов научной критики источника от субъективного отбрасывания его, нередко обусловленного к тому же определенными мировоззренческими предпосылками, существенная задача историка-марксиста.
В историографии истории христианства можно выделить несколько существенных вопросов, получивших в результате гиперкритических изысканий превратное освещение. Один из них — вопрос о месте возникновения христианства. По-видимому, Бруно Бауэр первым отверг свидетельства новозаветной литературы раннехристианской патристики и нехристианских источников и выдвинул в ряде своих последних работ теорию внепалестинского происхождения христианства. Эта теория, о «преувеличениях, странностях и односторонности» которой предупреждает даже такой поборник гиперкритицизма, как А. Древс[207], порождена не столько бауэровской методикой анализа источника, сколько его методологией. Субъективно-идеалистическая общая концепция, побудившая Бауэра рассматривать евангелия как выражение в данной сфере пресловутого «всеобщего самосознания» (философской категории, наделяемой им объективным существованием), приводила его к выводу о внепалестинском происхождении христианства. Рассматривая ветхозаветный закон и евангелие как две ступени «всеобщего самосознания», Бауэр находит невозможным, чтобы более высокая ступень — христианство — сложилось не в центре Империи.
Сходным образом и, как мы теперь знаем, глубоко ошибочно отбрасывались как интерполяции свидетельства всех ранних нехристианских писателей о первохристианстве, произвольно переносились «даты» возникновения христианства и формирования новозаветной литературы. В результате таких перестановок со страниц Нового завета гиперкритикам начинала, по фразеологии А. Древса, светить «кроткая мудрость» императора Марка Аврелия (правившего между 161–180 гг.) и других еще более поздних исторических персонажей.
Обрисованные здесь тенденции присущи опубликованным работам большого ряда исследователей истории раннего христианства последних десятилетий XIX в. и первых десятилетий XX в. — работам А. Пирсона, Гукстры, А. Д. Ломана, Г. А. Ванденберг ван Эйсинги, Д. Робертсона, В. Б. Смита и др.
Здесь уместно отметить, что наряду с такими ошибочными положениями, ныне в большинстве перечеркнутыми новыми находками археологического, эпиграфического и других материалов, в работах исследователей этого направления встречается немало интересных наблюдений и гипотез, занявших прочное место в науке. К ним могут быть отнесены выводы Бруно Бауэра относительно роли греко-римских элементов в формировании идеологии христианства, Г. И. Болланда, обратившего внимание на значение гностицизма в становлении христианского вероучения и литературы, Д. М. Робертсона, который на основе сравнительно-исторического метода изучения религии, и во многом опираясь на наблюдения Д. Фрезера, указал на дохристианские элементы в культе и верованиях первохристиан. Примечателен подход к этим проблемам бременского пастора А. Кальтгофа, который пришел к пониманию того, что теология не должна пренебрегать социальной стороной и рассматривать христианство как парящую над обществом силу, порожденную гением одной великой личности — Иисуса Христа, но как явление, находящееся в связи со всем ходом народной жизни. Однако общая тенденция гиперкритического недоверия к источнику, отбрасывание важных свидетельств, тенденция субъективистски вольного переосмысления исторических реалий (например А. Кальтгоф «открывает» в образе прокуратора Иудеи Понтия Пилата преднамеренно перенесенный сюда евангелистами персонаж другой эпохи) при ретроспективном взгляде оказывается негативным эпизодом в истории науки.
Наиболее яркое выражение гиперкритицизма в историографии истории христианства мы находим у А. Древса. Его сочинения, аккумулировавшие немало ярких для своего времени наблюдений и аргументов, сделанных буржуазными критиками христианства XVIII–XIX вв., заключают в себе также множество вульгаризаторских и антинаучных положений, обусловленных самими идейными позициями автора. Задавшись целью спасти «гаснущий огонь веры» посредством обновления христианской идеи «богочеловека» на почве пантеизма, Древс в своих сочинениях пытается ниспровергнуть исторические связи и реалии первохристианства. Все свидетельства древних авторов о раннем христианстве так или иначе отрицаются. Все новозаветные персонажи оцениваются как астральные мифы. Все четыре евангелия оказываются своего рода «тайнописью», в которой значение имеет не непосредственное их содержание, а та астральная зашифровка, которую в них высмотрел Древс. Для обоснования этих положений он приводит бесконечное множество отовсюду набранных односторонних аргументов. В этом конгломерате наибольшей слабостью (помимо несостоятельности самой идеалистической методологии) обладают его этимологические и астральные конструкции. Ополчаясь против филологов за их чересчур строгий лингвистический подход к установлению родственных отношений имен или слов в разных языках, Древс утверждал, что в вопросах мифологии следует допустить существенные отступления. «В мифологии, — писал он, — решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько скорее народная этимология, часто только на основании неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны»[208].
Это высказывание Древса, являющееся по существу отрицанием внутренних закономерностей частных методик исследования, становится своего рода декларацией субъективизма при изучении истории христианства. Несколько примеров хорошо иллюстрируют его подход. Исследуя имя одного из евангельских персонажей, Андрея, Древс утверждает, что этимологически оно созвучно имени Индры, и, таким образом, евангельский персонаж в действительности лишь возрождение в мифологии христианства старого индоиранского бога. С другой стороны, в сказании о походе царицы Семирамиды на Индию Индра именуется Старобатесом (от зендского «стаора пати», что означает «владыка быков»). В греческом языке это же, по мнению Древса, наименование звучит уже как стауро-патес — «страдающий на кресте». Братом Андрея в евангелии назван Петр, что будто бы стоит в связи с именем города Патры. Патры в свою очередь лежат близ Эгия — города, названного по имени царя Эгея, который почитался как древний морской бог — «владыка волн» и, следовательно, может быть отождествлен с евангельским Андреем, поскольку этот последний, выдаваемый евангелием за рыбака, имеет тем самым отношение к водной стихии[209].
Сходным образом нанизывая созвучные и даже мало созвучные наименования, Древс растворяет в россыпях субъективистских псевдоаналогий и другие персонажи новозаветных произведений, усматривая в них олицетворение отовсюду набранных божеств древнего мира. «Кто, — пишет Древс, — в Марии Магдалине и в других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, может быть,