Познание начинается с абстрагирования прирожденной формы от тела, в котором она находится, и сравнения ее с прирожденными формами других тел, в результате чего выделяется совокупность сходных форм. То, в чем они сходны, — это и есть первая субсистенция (субсистенция вида). Через сходство видов разум постигает субсистенцию рода — универсалию. Далее мышление выходит за пределы всех прирожденных форм к вневременным образцам — божественным идеям.
В целом концепция Гильберта Порретанского совмещает в себе два типа онтологических построений, представляя сплав натуралистической и теоретической онтологии. Речь в ней идет о реальных структурах мироздания, которые, очевидно, не зависят от человека, от его познавательных способностей и способов концептуального отображения мира; в то же время при моделировании этих структур главную роль играют языковые интуиции: онтологические структуры оказываются не чем иным, как проекцией логических форм. Для позиции Гильберта характерно выделение отдельных терминов, входящих в суждение, в качестве имеющих онтологическую значимость, а не суждения в целом. Все субсистенции — это значения отдельных слов; общие понятия обозначают прирожденные формы, т. е. свойства индивидуальных субстанций, а общее понятие, соответствующее родовой форме, указывает на саму индивидуальную субстанцию. Субстанции, существующие вне материи, т. е. идеи, соответствуют абстрактным понятиям.
Такой подход давал возможность задать расчленение предметной области теории на индивиды и их свойства, объяснить наличие многих свойств у одного индивида. Но выбор абстрактных и общих понятий в качестве основного инструмента структуризации «универсума рассуждения» создавал очень большие трудности при решении проблемы индивидуации: что обусловливает уникальность каждой индивидуальной вещи? Вариант, предложенный Гильбертом, таков: у каждой вещи есть своя собственная сущность. Индивидуальный человек — человек через его собственную человечность (humanitas); благодаря ей, а не только за счет акциденций, один человек отличается от другого.
Такое объяснение порождало ряд вопросов. Сущность в концепции Гильберта выполняла одновременно две функции: с одной стороны, индивидуализирующую, с помощью которой получал обоснование, например, факт существования «этого» конкретного человека; с другой— универсального начала, присущего всем индивидам данного рода, оправдывающего приписывание каждому из них одного и того же предиката «человек». Гильберт попытался совместить обе функции, введя понятие не-различия: сущность одного индивида не отличается от сущности другого внутри одного вида. Концепция не-различия получила широкое распространение в схоластике; в частности, ее разделял Гильом из Шампо (1070—1121). Наряду с другими моментами доктрины последнего она подверглась сокрушительной критике со стороны Абеляра.
Абеляр отмечает, что не-различие сущностей у индивидов одного вида можно понимать двояко, в положительном или отрицательном смысле. В первом случае речь идет о не-различии сущностей, которыми реально обладают индивиды; этим самым утверждается, что сущность у них одна и та же. Во втором — не предполагается никакой общей сущности; но тогда не-различие не объясняет распределения индивидов по родам и видам. Ведь Сократ не отличается от Платона не только как человек, но и как камень, что не дает основания для объединения их в один род по этому признаку.
Если же утверждать, подобно Гильому из Шампо в ранний период его деятельности, что индивиды одного вида имеют одну и ту же сущность, а отличаются лишь акциденциями, тогда, замечает Абеляр, возникает другого рода противоречие. Одна и та же субстанция, обозначаемая общим понятием, например «животное», не может реально и полностью существовать в двух видах, относящихся к роду «животное», — в человеке и в лошади. В противном случае одно и то же животное, которое является разумным в виде «человек», было бы неразумно в виде «лошадь», т. е. обладало бы взаимоисключающими признаками, что противоречиво.
Оба противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие ошибочного приписывания универсалиям статуса вещей, — не обязательно существующих самостоятельно, а имеющих место в индивиде. При этом Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь понимается им как значение единичного термина. Поскольку единичный термин не может предицироваться нескольким субъектам, а соответствует только одному-единственному субъекту, то вещь также, как выражается Абеляр, не может быть предикатом другой вещи, т. е. в ее понятии не содержится никакого указания на отношение к чему-то иному: каждая вещь есть только то, что она есть.
Трактовка понятия вещи в концепции Абеляра во многих отношениях примечательна. Абеляр, во-первых, в гораздо большей степени, чем его предшественники и современники, осознает связь логики и онтологии. Поэтому он устанавливает четкое и однозначное соответствие между логическими и онтологическими категориями. Во-вторых, концентрируя внимание на разработке проблем теоретической онтологии, Абеляр сопоставляет основным онтологическим единицам не только их логико-грамматический эквивалент, но и познавательную операцию, с помощью которой выделяется та или иная единица. В частности, только вещь может быть обозначена (или наоборот: то, что обозначено, есть вещь). Акт обозначения, состоящий в «указании на», выполняет одновременно функцию разграничения того, что может иметь место и в реальности или же только в уме. Реальна вещь, т. е. нечто обозначаемое; универсалия, неотделимая от другой познавательной операции — отнесения (приписывания) к многим вещам, принадлежит, по Абеляру, миру слов, а не реальному миру вещей.
Стремление приписать реальность универсалиям возникает из-за смешения абстрактного понятия («человечность»), которому, как утверждает Абеляр, ничто не соответствует, с предикатом («человек», «быть человеком»), который имеет определенный смысл. Но какой именно? Почему общее имя может быть правильно приписано нескольким индивидам?
То, что в самих вещах оправдывает истинность или ложность предикации, Абеляр называет их «состоянием» («status»), способом бытия, свойственным каждой из них. Причиной приложения слова «человек» к нескольким индивидам является то, что они находятся в одном и том же состоянии. Статус человека — «быть человеком»; это не вещь, отличная от индивидуального человека, но способ пребывания индивидуальной субстанции.
С познавательной точки зрения универсалия есть лишь неясный образ, извлекаемый мышлением из множества индивидов, сходных по природе, т. е. находящихся в одном и том же состоянии.
Абеляр отличает разумение (intellectio) от мнения. Разумение состоит в познании отдельных существ посредством их созерцания; с помощью общих понятий формируется скорее мнение. Постижение абстрактных форм («человечность», «рациональность» и т. п.) дает в итоге мнение, а не созерцание; общим понятиям «человек» или «дерево» соответствует созерцание, но смутное. Отчетливо известны лишь индивиды.
Универсалии существуют лишь в понимании, но они обозначают нечто реальное, а именно индивиды. Точнее, обозначают не сами универсалии, а единичные термины, охватываемые данной универсалией. В «человеке» поэтому содержится не больше, чем в «Сократе», скорее даже меньше.
Таким образом, универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить).
Доводы Абеляра, направленные против приписывания универсалиям реального существования, были основаны на логическом анализе предпосылок, побуждавших принять точку зрения реализма. Абеляр не отрицает значения общих понятий для познания, вместе с реалистами он также убежден в том, что подлинная реальность— это то, что можно назвать, т. е. обозначить некоторым именем. Но если реалисты апеллируют в онтологии к смысловой единице, соответствующей абстрактному понятию, фиксирующей то общее, что присутствует во всех индивидах данного рода, то для Абеляра может быть реальным только значение индивидуального термина, — значение, лишенное какой-либо смысловой окраски, тождественное по существу референту указательного жеста. И хотя понятие статуса бытия как будто свидетельствует о том, что общие термины — не просто фикции, необходимость обращения к этим терминам расценивается Абеляром как проявление немощи человеческого ума, неспособного непосредственно в созерцании охватить совокупности индивидов и тем самым приобрести отчетливое знание о них.
4.3. Реализм: аргументы «за» и «против»