Попробуем теперь с точки зрения «бытия как такового», которой придерживался Ансельм во всех частях Proslogion, за исключением II и III глав, где излагаются его доказательства, взглянуть и на само доказательство. Это нам удастся сделать, если мы сумеем в исходном представлении, о котором идет речь в доказательстве, отделить предмет мысли от самой мысли, — тогда предмету, существующему в мышлении, можно сопоставить и противопоставить предмет «in re» — в противном случае останется совершенно неясным, о бытии чего, собственно, идет речь.
Для того чтобы осмысленно говорить не просто о бытии, а о бытии некоторой вещи, т. е. о существовании чего-то определенного, — а именно такого понимания категории бытия придерживались и античные и средневековые мыслители, — надо прежде всего схватить эту определенность в чистом виде, выделить это «что». Когда выделен предмет мысли в чистом виде, появляется возможность говорить о бытии как таковом, о бытии в чистом виде, т. е. говорить о такой характеристике, которая указывает только на факт существования чего-то, не включая в себя содержательную, «чтойную» характеристику существующего, поскольку последняя уже зафиксирована мыслью в качестве того, на что направлена мысль.
Только применительно к такому нейтральному (как по отношению к бытию, так и по отношению к мышлению) «что» правомерен дальнейший вопрос: где оно имеет место? В бытии или в мышлении? Если же в исходном определении предмета рассуждения имплицитно содержится указание на способ его существования, тогда рассуждение будет либо тавтологичным, либо противоречивым.
Попробуем определить предмет, зафиксированный в представлении о «том, больше чего нельзя помыслить», исходя из презумпции, что предмет мысли изначально должен полагаться как нечто отличное от мысли о нем. Предположим, что слово «то» обозначает именно такой предмет. Тогда у него не должно быть свойств, указывающих на его отношение к мысли или к бытию. В этом случае выражение «больше чего нельзя помыслить» нельзя трактовать как предикат, приписываемый «то» и определяющий его свойство. Логической схемой формулы «то, больше чего нельзя помыслить» будет «А больше В» с предикатом «больше» и В, означающим «любой предмет, который можно помыслить».
Что же собой представляет «то»? Его отличительные признаки выделяются не путем сопоставления с тем, что находится внутри «предметного ряда», а за счет выхода за его пределы и перехода к концепту, совмещающему в себе характеристики обоих рядов — и «мыслительного», и «предметного». Чтобы выявить предметное содержание исходного «то», необходимо в этом концепте отделить предмет мысли от самой мысли. Но это оказывается невозможным. В понятии «предмета, который можно помыслить», имплицитно содержащемся в исходном пункте онтологического доказательства, «что» постулируется как не имеющее других характеристик, помимо своего отношения к «мыслительному ряду». Стремясь определить такое «что», мы вынуждены от «предметного ряда» перейти к «мыслительному». Но и в нем мы не можем остановиться. Ибо сам предмет не находится в этом ряду, — он есть то, что можно помыслить, но не есть предмет, принадлежащий сфере мышления. Поэтому в поисках предметного содержания указанного концепта приходится безостановочно переходить с одного («предметного») уровня на другой («понятийный», «мыслительный»), нигде его не находя, поскольку вместо описания определенности, характеризующей данное «что», в нем предусмотрен процесс сопоставления двух рядов. Отсюда следует, что и исходное «то» не имеет предметного содержания; в нем предмет мысли нельзя отделить от самой мысли.
Будь это обычное, «предметное» понятие, слова «больше чего нельзя помыслить» было бы правомерно рассматривать как определение содержания, вкладываемого в слово «то». Но тогда смысл определяющей части определения не должен зависеть от смысла определяемой части, — а именно это правило нарушается в указанном понятии (если его трактовать «предметно», пытаться выделить его содержание в чистом виде, независимое от мысли о нем). Круг в определении в данном случае возникает из-за смешения двух разных уровней теоретического рассуждения: метауровня и уровня объектного языка. Нельзя одновременно говорить о чем-либо и о своем «говорении». Очевидно, что проведение четкой демаркационной линии между объектным языком, предназначенным для описания некоторого содержания, и метаязыком, позволяющим описывать сам объектный язык, служит целям реализации, на лингвистическом уровне, постулата о предметности мышления, препятствуя смешению предмета мысли и понятийных средств, с помощью которых схватывается этот предмет. Однако такая реализация указанного постулата является совсем непростым делом. Известно, какие большие трудности и проблемы связаны с четким различением разных уровней теоретического рассмотрения, какое большое внимание уделяется этому в современной логике и математике. Доказательство Ансельма, рассматриваемое под этим углом зрения, весьма поучительно и заслуживает самого тщательного анализа, представляя исключительный интерес для истории философии и науки.
Оно демонстрирует тот факт, что сфера теоретического знания стала осознаваться как обладающая самостоятельным статусом по отношению к реальности. Понятия стали соотноситься не непосредственно с реальностью, а с соответствующими идеальными предметами. «То, что понимается», само по себе не совпадает с тем, что существует в реальности. Ансельм глубоко продумывает следствия, вытекающие из разведения понятия и действительности, произведенного Аристотелем, на первый взгляд, в полном согласии со здравым смыслом и обыденными представлениями. В трактате «Об истине» он модифицирует аристотелевское определение истины, вводя представление о двух типах истинности суждений: об истинности в сфере теоретического рассуждения, где суждениям сопоставляются их идеальные значения, и о том виде истинности, где суждения соотносятся с вне-теоретической реальностью. В Proslogion это подразделение двух видов истинности также предполагается, без него нельзя понять саму идею онтологического доказательства, однако в данном сочинении оно еще не эксплицировано в полной мере.
Но нельзя отделить понятийную сферу с ее идеальными объектами от реальности, не решив вопроса о том, в каком отношении они стоят друг к другу. И здесь на помощь исходной интенции Ансельма — доказать, несмотря на обособление этих сфер, реальность того, о чем мыслится, приходит платоновская трактовка идеальной теоретической сферы, усвоенная и Аристотелем: в понятии, в мысли субъекту дано нечто иное, предметность всякой мысли является ее неотъемлемой чертой. Поскольку реальность, согласно Аристотелю, полагалась состоящей из идеальных объектов (из того, что мыслится), но уже отделенных от субъекта, т. е. обладающих самостоятельным бытием, постольку наличие в самой реальности тех же самых предметов мысли, что и в теоретической сфере, оправдывало, более того, делало естественным умозаключение от понятия к реальности.
Такое «умозаключение» — и это было ясно Ансельму — недопустимо, коль скоро субъект познания рассматривается как конечное существо, мышление которого замкнуто чисто теоретической сферой. В рамках самого доказательства Ансельм восстанавливает утраченное со времен Парменида и Платона тождество бытия и мышления, но не путем введения бесконечного субъекта, как это было у последнего, а за счет размывания границы, отделяющей мысль от ее предмета. Однако упомянутое «умозаключение» делается Ансельмом, как только он переходит от логического обоснования своего тезиса к выводу следствий из полученного доказательства.
Фактически это означало возврат к платоновскому идеалу знания и понятию субъекта, обладающему бесконечной способностью мышления. Но пока за «бесконечным субъектом» познания признавалось право на существование, демаркационная линия, установленная между понятиями и реальностью, неоднократно нарушалась: свидетельством этому являются вновь и вновь предпринимавшиеся попытки возродить онтологическое доказательство бытия Бога, имевшие место после Ансельма.
Глава 4.
Границы средневековой науки (проблема универсалий)
4.1. Схоластические дискуссии о природе общих понятий: анализ проблемной ситуации
Среди комплекса идей и тем, определявших своеобразие научно-философской культуры средневековья, особое место принадлежит проблеме универсалий. По замечанию Э. Жильсона, «история средневековой философии не может быть сведена только к спору о природе универсалий. И все же многое говорит в пользу такой интерпретации» [94, 153]. В беспрецедентной по продолжительности дискуссии, длившейся века, выковывались и проходили апробацию фундаментальные принципы средневекового мышления, предопределившие строй и философско-теологических трактатов, и научно-теоретических построений эпохи средневековья.