Читать интересную книгу Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении - Виолетта Гайденко

С чисто логической точки зрения исходное понятие доказательства («то, больше чего нельзя помыслить») весьма напоминает понятия, полученные путем так называемых непредикативных определений. Последние весьма часто используются и в обыденной речи, и в науке: часто, давая характеристику какого-либо предмета, мы ссылаемся на всю совокупность, к которой он принадлежит, например, говоря о какой-нибудь птице, что это — самая красивая птица в стае. Проблема непредикативных определений — одна из самых сложных в логике и математике. Недостаточно осмотрительное их использование может привести к возникновению различного рода парадоксов. Так происходит в том случае, когда сама совокупность, на основе которой определяется данный предмет (как «самый большой», «самый первый» и т. п.), не может быть определена без апелляции к данному предмету (например, определение «множества всех множеств» предполагает совокупность всех множеств, в которую должно входить и определяемое множество). В то же время, несмотря на трудности, сопровождающие использование непредикативных процедур определения, нельзя, как показывают исследования по основаниям математики, просто отказаться от них, так как это приведет к значительному обеднению дедуктивных возможностей теоретической системы. Ансельмово доказательство затрагивает, таким образом, один из центральных пунктов, связанных с логической структурой теоретического мышления, а именно вопрос о возможностях и границах использования непредикативных понятий. Ансельм, конечно, еще весьма далек от постановки проблемы корректного определения такого рода понятий, но сам факт обращения к такому понятию — не для логической игры, а с целью доказательства весьма серьезных утверждений — следует рассматривать как важный шаг на пути совершенствования логического инструментария теоретической мысли.

3.4. Мысль, предмет мысли и реальность

Мы попытались проследить ход рассуждения Ансельма, последовательно придерживаясь «теоретической» интерпретации этого доказательства. При этой интерпретации бытие выступает лишь как предикат, наличный в мышлении в соответствии с постулатом, положенным в основание доказательства, — что все, о чем будет идти речь, является чем-то мыслимым, тем, что «есть в понимании». Фактически принятие этого постулата равносильно признанию теоретического характера той онтологии, которая представлена в доказательстве.

Однако мы впали бы в серьезную ошибку, если бы свели весь смысл доказательства к чисто теоретическому обоснованию некоторого утверждения. Находясь полностью в теоретической сфере, Ансельм никогда не смог бы выйти к реальному бытию — по той простой причине, что все, что имеет место внутри теоретического рассуждения, полагается как нечто мыслимое. Однако очевидно, что Ансельм хочет утвердить своим доказательством нечто большее, чем тот факт, что «мыслимому предмету» необходимо приписать (мыслимый) предикат бытия, что этот «предмет» можно помыслить существующим. Ансельм, безусловно, выходит за пределы чисто теоретического утверждения, обращается к понятию «реальности» как имеющей явно внетеоретический смысл. И этот — в противоположность теоретическому назовем его гносеологическим — аспект доказательства, когда бытие принципиально противопоставляется мышлению, сразу же был почувствован читателями Proslogion. Уже Гаунилон, первый критик этого сочинения, все свои возражения сконцентрировал вокруг одного пункта: можно ли, имея некоторое понятие, умозаключить к его реальности. Логически изощренная аргументация Ансельма, основанная на введении весьма необычного, очень «хитрого» понятия, оказалась во многих пунктах недоступной пониманию Гаунилона, и Ансельм, возражая ему, большей частью прав, говоря, что оппонент приписывает ему то, что он сам не говорил. Однако бесхитростное толкование простого монаха имело и свои положительные стороны: Гаунилон сумел поставить такие простые и очень важные вопросы, от ответа на которые пытался уйти его гораздо более искушенный в интеллектуальных изысканиях собеседник. Ансельм в принципе допускает возможность перехода от «того, больше чего нельзя помыслить» к «тому, что больше всего», т. е. от «мыслимого предмета» к вещи, не только четко отграниченной от мысли, но и могущей вообще «быть» вне рамок оппозиции «мысль — то, на что она направлена»: «Ведь никак иначе невозможно понять “то, больше чего невозможно помыслить”, если не как то, что единственно есть больше всего» [72, 150]. Без этого перехода, по сути дела, не будет никакого доказательства бытия бога — останется лишь утверждение относительно «того, больше чего нельзя помыслить», т. е. относительно мыслимой предметности, которая не может быть обособлена от мышления и потому не может «быть» вне его. В этом пункте, не эксплицированном в самом доказательстве, но, очевидно, рассматриваемом Ансельмом как сам собой разумеющийся (недаром, возражая Гаунилону, он говорит, что «иначе невозможно понять “то, больше чего нельзя помыслить”»), совершается тот самый скачок от понятия к реальности, который вызвал резкую критику Гаунилона. Гаунилон сравнивает умозаключение Ансельма с повествованием о затерянном острове. Вот как излагает это сравнение сам Ансельм: «Это звучит так, говоришь ты, как если бы кто-то сказал об острове в океане, превзошедшем все земли своим плодородием, который ввиду трудности найти его, а скорее ввиду невозможности найти несуществующее, называется “затерянным” (perdita), — если бы он сказал, что не может быть никакого сомнения, что он реально есть, так как его словесное описание всякий легко поймет» [72, 147]. Ансельм считает, что его доказательство не дает повода для подобного сравнения, — ведь в нем идет речь не об обычном понятии, взятом в его противопоставлении предмету мысли, так что этот предмет может быть затем сопоставлен со своим реальным прототипом, а о таком, которое вобрало в себя оба полюса — и мысль и ее предмет. Однако Ансельм не замечает, что в самом доказательстве бытие («реальность») используется в двояком смысле: бытие как мыслимый предикат «мыслимого предмета» и бытие как таковое, как реальность сама по себе, не опирающаяся на мысль, могущая существовать и вне контекста мышления. Этот второй смысл понятия «реальности» обнаружится, если обратить внимание на исходную формулировку задачи, ради решения которой строится доказательство. Цель Proslogion выражена в следующих словах Ансельма: «Не пытаюсь, Господи, испытать глубину Твою, потому что ни в каком отношении мое понимание (intellectus) не сопоставимо с Тобою; но желаю до некоторой степени уразуметь (intelligere) Твою истину, в которую верит и которую любит сердце мое. Ведь не стремлюсь я уразуметь, чтобы верить, но верую, чтобы уразуметь» [72, 82]. Для этого Ансельм и «предпринял изыскание, не может ли случайно быть найден тот единственный (unum) аргумент, который бы не нуждался для подтверждения ни в каком другом аргументе, помимо себя самого, а его одного было бы достаточно, чтобы подкрепить, что Бог истинно есть, что Он есть высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином, но в котором все нуждается как для того, чтобы быть, так и чтобы быть благим, и все прочее, во что мы верим относительно божественной субстанции» [72, 68]. «Высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином», является одновременно и Высшим Бытием, самодовлеющим, не обусловленным ничем, которое, напротив, само обусловливает существование всего сотворенного, в том числе и человеческой мысли. Представление о Боге как о Бытии самом по себе — не только почва, на которой вырастает все доказательство, но и окончательный его итог. «Что же ты есть, Господи Боже, больше чего никто не может помыслить? — Что же ты, как не то величайшее из всего, единственное, что существует само по себе, а все прочее создает из ничего? Ведь все, что не является им, меньше того, что может быть помыслено» [72, 90]. Поэтому, завершив свое доказательство, Ансельм считает вправе в дальнейшем говорить о Боге просто как о том, что больше всего, уже не оговаривая, что «величайшее из всего» понимается только как то, что может быть помыслено. Кроме двух глав Proslogion (II и III), содержащих два варианта онтологического доказательства, все остальные главы (а всего их 25) посвящены вполне традиционным рассуждениям о Боге как о «Высшем Благе», «Высшем Бытии», о том, что Он «справедливый, правдивый, блаженный и все, чем лучше быть, чем не быть» [72, 90].

Вот этот «незаконный» (не обоснованный в рамках самого доказательства) переход от «мыслимого бытия» к бытию как таковому и был замечен оппонентом Ансельма. Гаунилон пытался показать неправомерность этого перехода, анализируя сам ход доказательства, и встретил решительные (и совершенно справедливые) возражения Ансельма, которые по существу сводятся к отрицанию того, что его доказательство предполагает разведение понятия (мысли) и реальности (бытия). Гаунилон действительно не понял своеобразия и тонкости ансельмова хода рассуждения, апеллирующего к представлению, в котором изначально совмещены мысль и предмет, на который она направлена, и относительно которого ставится не вопрос, «соответствует ли ему что-нибудь в реальности», а вопрос, «каким образом оно должно мыслиться, — как существующее в одном только понимании, или же и реально». Однако критик Ансельма очень точно почувствовал, что противопоставление «предмет мысли — предмет вне мысли (в реальности, in re)» является центральным для Ансельма. Как мы убедились, так оно и есть на самом деле: Ансельм, исключив его из доказательства, исходит из него и при формулировке проблемы, и при выведении следствий.