Читать интересную книгу Наш Современник, 2005 № 06 - Журнал «Наш современник»

Переходя к «теории культурно-исторических типов», В. С. Соловьев начинает с утверждения, что «в своем национальном эгоизме, обособляясь от прочего христианского мира, Россия всегда оказывалась бессильна произвести что-нибудь великое или хотя бы просто значительное». 3атем философ заключает: «Китайская империя, несмотря на все сочувствие к ней Данилевского, не одарила и, наверное, не одарит мир никакою высокою идеей и никаким великим подвигом; она не внесла и не внесет никакого вековечного вклада в общее достояние человеческого духа». Этот тезис философа, в сущности, является косвенным признанием существования «особых культурно-исторических типов», ибо, противопоставляя Китай Западу, Соловьев вольно или невольно разбивает свою концепцию единой культуры. Критикуя историческую схему, данную Данилевским, Соловьев добавляет, что «со времен вавилонского столпотворения мысль и жизнь всех народов имели в основе своей эту идею национальной исключительности, но европейское сознание, в особенности благодаря христианству, возвысилось решительно над этим, по преимуществу, языческим началом».

Важнейшим религиозно-историческим фактом является, по мнению Соловьева, то обстоятельство, что «религиозное же свое начало евреи несомненно передали, с одной стороны, через христианство грекам и римлянам, романо-германцам и славянам, а с другой стороны, через посредство мусульманства, арабам, персам и тюркским племенам», и то, что «Россия и славянство суть наследники Византии, также как романо-германские народы — наследники Рима». «Наш автор, — пишет далее Соловьев, — не хочет допустить, что исключительная национальность есть ограниченность и что прогресс истории состоит в разрыве этой ограниченности… Богато снабженный духовными дарами, индийский народ сказал свое вековечное слово миру в буддизме, и в этом слове он перестал быть только индийским. Буддизм не есть национальная религия Индии, а универсальное, международное учение, один из великих фазисов в духовном развитии всего человечества». «Видеть в истории человечества только жизнь отдельных, себе довлеющих, культурных типов, этнографически и лингвистически определенных, — значит закрывать глаза на самые важные исторические явления. Для разбираемой теории непонятен буддизм, непонятен ислам и, что для нее печальнее, совершенно непонятно само христианство в его всемирно-историческом значении». Завершая тему соотношения религиозного и национального, философ писал: «Признавая протестантство отрицанием религии вообще, а католичество — „продуктом лжи, гордости и невежества“, Данилевский, по следам прежних славянофилов, отождествляет христианство исключительно с греко-российским исповеданием, которое и является, таким образом, единственно адекватным выражением абсолютной истины. А вместе с тем, это же исповедание признается специально просветительным началом одного русско-славянского культурно-исторического типа и в этом качестве не допускается передача его другим типам». «Никаких положительных задатков новой самобытной культуры наша действительность не представляет», — делает вывод Соловьев. Свою «Россию и Европу» В. С. Соловьев закончил следующим выводом: «Европа с враждою и опасением смотрит на нас потому, что при темной и загадочной стихийной мощи русского народа, при скудости и несостоятельности наших духовных и культурных сил притязания наши и явны, и определенны, и велики» и «самый существенный, даже единственно существенный вопрос для истинного, горячего патриота есть вопрос не о силе и признании, а о „Грехах России“». Страхову, который стал печатно возражать Соловьеву, пришлось в значительной мере доказывать, что многие критические аргументы философа не имеют под собой основания в самой теории Данилевского. Он, в частности, писал, что Данилевский нигде не указывал, что культурно-исторический тип должен иметь свое государство, что великие империи древности, как, впрочем, и более поздние государственные образования, могли состоять из представителей различных культурных типов.

Еще одним аргументом В. С. Соловьева было утверждение о том, что тезис Данилевского о невозможности передачи начал одного культурно-исторического типа другому противоречит идее преемственности цивилизаций, ибо как могут тогда славяне быть наследниками Византии, а романо-германский мир наследником Рима? Тут, однако, следует обратить внимание на то, что Данилевский отрицал возможность передачи именно «начал» одного типа другому. Но сами эти начала вырабатываются каждым типом самостоятельно, «при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествующих и современных цивилизаций». Несостоятельным считал В. С. Соловьев и утверждение Данилевского, что человечество и народ (нация, племя) соотносятся друг с другом, как родовое понятие к видовому. По мнению философа, народ и человечество соотносятся, как часть и целое, «как реальный и живой организм к своим органам или членам, жизнь которых существенно и необходимо определяется жизнью всего тела». По поводу этого тезиса П. Е. Астафьев остроумно заметил: «Где и когда был известен организм, не имеющий свое личное сознание и волю?». Страхов же возразил: «Культурно-исторические типы, их вид, состав, их взаимное положение и последовательность — весь этот анализ нам необходимо будет вполне признать, все равно, будем ли мы думать, как Данилевский, что эти типы суть как будто отдельные организмы, последовательно возникающие и совершающие цикл своей жизни, или же мы, вместе с г. Соловьевым, вообразим, что это „живые и деятельные (и, следовательно, в некоторой степени и сознательные) органы человечества как единого духовно-физического организма“». Таким образом, Страхов справедливо указывал на то, что Данилевский нашел новую схему структурного единства человечества.

В. С. Соловьев в споре о наследии Данилевского настаивает на объектив-ности и универсальности науки, которая, по утверждению философа, разграничивается по степеням развития, а не по типам развития. Тут В. С. Соловьев стучался в открытую дверь, ибо, в отличие от куда более известного О. Шпенглера, Данилевский не отвергал объективности научного знания и передачи его от одного типа к другому: «…науки и искусства (и преимущественно науки) составляют драгоценнейшее наследие, оставляемое после себя культурно-историческими типами… составляют самый существенный вклад в общую сокровищницу человечества». Не отрицая объективного характера науки, Данилевский лишь указывал, что характер нации может оказывать влияние на ее развитие. Возражая Соловьеву, эту мысль Данилевского повторил и Н. Н. Страхов. Важнейшим аргументом В. С. Соловьева, направленным против «теории культурно-исторических типов», стало указание на универсальный характер мировых религий. В качестве примера философ взял буддизм, исповедуемый народами, которые «в других отношениях не имеют ничего общего». Страхов возразил: «Разве Данилевский когда-нибудь учил, что каждый тип должен иметь свою религию? И несмотря на „всемирную культурно-историческую важность“ этой религии, она распространялась по народам, которые „в других отношениях не имеют ничего общего“ между собою, т. е. культурные типы продолжают существовать, несмотря на общую религию. В дальнейшем В. С. Соловьев фактически отказался от этого своего утверждения, бывшего одним из главных в полемике о „культурно-исторических типах“. В. В. Сербиненко отметил, что Соловьев, после специального изучения дальневосточных цивилизаций, „фактически снимает одно из своих прежних возражений против теории Данилевского, тезис об универсальности буддистского влияния на Дальнем Востоке“, и, „признавая исторический факт культурной разобщенности и серьезность проблемы взаимоотношения различных культурных традиций, В. С. Соловьев тем самым признает, хотя и косвенно, определенную реалистичность концепции культурно-исторических типов“». Подводя итог сказанному, В. В. Сербиненко отметил: «В целом же полемика между Данилевским (точнее, Страховым. — А. Е.) и Вл. Соловьевым и эволюция философско-исторических взглядов последнего отразили продолжающийся в русской общественной мысли последних десятилетий XIX века процесс своеобразной „переоценки ценностей“, серьезного переосмысления стандартов упрощенно европоцентристского подхода к восточной культуре». То есть многие возражения В. С. Соловьева против Данилевского в конце 80-х годов XIX века проистекали из его упрощенного европоцентризма. Известный западник В. П. Боткин отметил: «Под громким словом „человечество“ Европа, в сущности, разумеет, сама того не сознавая, только племена, принявшие ее цивилизацию». Русский философ, очевидно, всё сознавая, думал так же, как европейцы. В то же время сама европейская мысль начала высказывать идеи, близкие к теории Данилевского. Знаменитый французский социолог Г. Лебон в нашумевшей книге «Психология народов» отмечал: «Различные элементы цивилизации какого-нибудь народа, будучи только внешними знаками его психологического склада, выражением известных способов чувствования и мышления, свойственных данному народу, не могут передаваться без изменений народам совершенно иного психического склада. Передаваться могут только внешние, поверхностные и не имеющие значения формы». В русском переводе книга Г. Лебона появилась в 1898 году, примерно через десять лет после соловьевской «России и Европы».