Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

1246

Данное место позволяет продемонстрировать, что изъяснение прп. Максимом Преображения соответствует его учению о мистическом богословии. Это лучше всего сделать на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии, на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией» (Max. myst. 5: PG 91, 680D). Однако и в qu. dub. 191 прп. Максим говорит, что: «Лице Слова, которое просияло, как солнце, — это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность». Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом месте, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего «единственного… по благодати Отца»]» (Max. myst. 23, рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 176). Наконец, в amb. 10: PG 91, 116 °C‑D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что явленный апостолам свет был «символом неявляемой сокровенности (της άφανοϋς κρυφιότητος)». Очевидно, что прп. Максим воспринял этот термин из Ареопагитик. Ср. о «богоначальной сокровенности» (Ps. — Dion. с. h. 4.2: PG 3,180А) и о «сверсущественной сокровенности Бога» (Ps. — Dion. d. п. 2.6: PG 3, 645А). Ср. также схолию 2 к ер. з Ареопагита на слова: «Но Он — Сокрытый и после явления»; схолиаст пишет: «Сокрытый (κρύφιος) он часто говорит вместо «Бог» и «сокрытость»(κρυφιότητα) вместо «божественность»» (рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 775). В трактате О небесной иерархии Ареопагит говорит о Божественной сокрытости в связи с обожением: «богоначальная Сокрытость (κρυφιότητος) сверхсущественно устранена от всего и превыше всего, и по — настоящему и вполне называться подобно Ей ничто из сущего не может. Однако когда какое‑либо из умственных и разумных [существ] полностью сколько есть сил обращается ввысь к соединению с Ней и насколько возможно непрестанно устремляется ввысь к Ее божественным осияниям, то сподобляется, по мере сил, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии» (Ps. — Dion. с. И. 12.3, рус. пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит. Максим Исповедник 2002, с. 159). В то же время использование термина «сокровенность» у прп. Максима и сравнение его использования у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне ясно, имеет ли прп. Максим под «сокровенностью» в виду Божественную сущность или же то, что окрест Бога. Несомненно, однако, что, говоря о соединении с «Единством сокровенности» в Миста- гогии, как и об откровении этой сокровенности в сиянии лика Христа на Фаворе, прп. Максим подчеркивает, что на высшей стадии мистического богопознания происходит познание в неведении сверхнепознаваемости Троицы и причастие Ее боготворящим благам, а не просто тем Ее действиям, которые направлены на творение мира, Промысел и Суд в отношении него (изображаемым, согласно умозрению Преображения, побелевшими ризами Христа, Моисеем и Илией (см. amb. 10: PG 91, 1168B-1168D), последние, в свою очередь, соответствуют катафатике, находящей свое правильное место в порядке мистического богопознания в горизонте апофатики.

1247

Букв.: «одежды».

1248

άναλόγως.

1249

Ср. параллельное место в amb. 10: PG 91, 1128В. Блауерс (Blowers 1991, p. 102 и р< 155, п. 37) не без оснований считает, что прп. Максим в своем описании Преображения был «вдохновлен толкованием Оригена на Мф. 17» и указывает на параллель из Оригена (Orig. schol. in Matth. 12.38). Приведем это место целиком: «Он [Христос] не только преобразился перед такими учениками [которые оставили позади все видимое и плотское. — Г. Б.] и не только присоединил к Преображению то, что Лицо Его просияло как солнце, но еще и тем, которые одни были возведены Им на высокую гору, Его ризы явились белыми как свет. Но ведь ризы Иисуса — это выражения и буквы Евангелий, которыми Он облек Себя. Но я думаю, что даже слова апостолов, указывающие на истину о Нем, — это ризы Иисуса, которые становятся белыми для тех, кто восходит на высокую гору вместе с Иисусом. Но поскольку и среди белых [вещей] есть различия, Его ризы стали белы, как ярчайшее и чистейшее из всего, то есть — как свет. Итак, когда ты видишь кого‑либо, обладающего не только совершенным знанием богословия об Иисусе, но и делающим ясным каждое выражение Евангелий, не бойся сказать, что для него ризы Иисуса стали белы как свет. Но когда Сын Божий в Его Преображении так знаем и созерцаем [бывает], то есть когда Его лицо — солнце, а Его ризы белы как свет, тут же явятся видящему таким образом Иисуса: Моисей — Закон и Илия — в смысле синекдохи, не только один пророк, но все пророки, беседуя с Иисусом» (PG 13,1069В- 1072А). Как замечает Блауерс, в cap. theol. 2.14 прп. Максим также говорит, что ризы символизируют «буквы и речения Евангелий», а впервые прп. Максим использовал подобное толкование в qu. dub. 191. Ср. также cap. theol. 2. 60, где различается соприкосновение ума со Словом нагим и Словом, являющимся по внешнему виду плотью под покровами иносказаний и притч Св. Писания. Об умозрениях прп. Максима о Преображении см. также Louth 1997.

1250

διαβαίνοντες. Здесь прп. Максим использует, впрочем еще не в техническом смысле, понятие о переходе (διάβασις) от буквы к духу, который станет в более поздних сочинениях, например, в Трудностях к Иоанну, одним из характерных приемов его экзегезы (подробнее об этом приеме и о его корнях в александрийской экзегезе см. в: Blowers 1991, р. 95–183). В Главах о богословии и домостроительстве Сына Божия прп. Максим еще более усложнит свою терминологию, связанную с учением о переходе от чувственного к духовному, от буквы к духу и от твари к Богу: «Молящийся никогда не должен останавливать свое восхождение {«анабасис») горе к Богу. Ведь наше восхождение должно понимать как преуспеяние в добродетелях… как возведение («эпана- басис») духовного ведения при созерцании от славы в славу (2 Кор. з, ι8) и как переход («метабасис») от слов Священного Писания к духу [Его]» (cap. theol. 2.18, рус. пер. А. И. Сидорова с разъяснениями, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237)». В Qu. dub. есть еще одно место, где намечается эта терминология. Так в qu. dub. 39 прп. Максим говорит: «Лот в своем знании еще не перешел (διαβάς) через видимые вещи».

1251

Тема этого вопросоответа развивается далее в Трудностях к Иоанну (в умозрении о Моисее и Илии — amb. 10: PG 91, 1161А-1165А). В этом умозрении, впрочем, Моисей, выведший народ Израиля из Египта, соотносится с деланием (как устранением от зла), а Илия с созерцанием — как преодолевающий покровы чувственного и восходящий к духовному, что символизирует его вознесение на огненной колеснице. В отличие от этого в qu. dub. 192 Моисей соотносится с созерцанием (правда, с созерцанием природы), а Илия с деятельностью, то есть соотнесение происходит отчасти противоположным образом, чем в указанном месте amb. 10. В таком изменении перспективы, впрочем, нет самопротиворечия, поскольку каждый из великих святых стяжал совершенство как в делании, гак и в созерцании (неотделимых у них друг от друга), и может «символизировать» как то, так и другое. См. также cap. theol. 2.16: «Сколько‑нибудь посвященный в таинство Едйницы непременно познает и логосы промысла и суда, соединенные с этим логосом Едйницы. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 237).

1252

См. Исх. 34, 28; 3 Цар. 19, 8.

1253

См. Мф. 4, 2; Мк. 1,13.

1254

См. Исх. 16, 35.

1255

См. Быт. 15, 13; Деян. 7, 6.

1256

Или: «простых (букв.: «голых») мечтаний», «простых представлений», «простых образов», «простых впечатлений» (ψιλών φαντασιών). Ср. в Главах о любви: «Великое дело не испытывать пристрастия к вещам, но гораздо более великое — оставаться бесстрастным в отношении к мечтаниям (προς τάς φαντασίας) о них. Потому что бесы через помыслы ведут [духовную] брань с нами, которая тяжелей брани, ведущейся посредством вещей» (carit. 1. 91, рус. пер А. И. Сидорова цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 10б). Однако в данном месте qu. dub. 193 у прп. Максима схема трехступенчатая: бесстрастие в отношении вещей, помыслов о них и, наконец, состояние превышающее и простые образы, то есть то, очевидно, что характеризует выход за пределы чувственного, если не тварного, вцелом. Ср. в qu. dub. 187: «чрез познание Бога, рождающего в нас праведность, настает обильный мир такой, что даже простые образы (ψιλάς τάς φαντασίας), производимые нашим изменчивым естеством — ведь это и есть луна, — совершенно исчезают». Вероятно, понятие о простых образах прп. Максима восходит, хотя и не по букве, а по смыслу, к Евагрию: «Достигший бесстрастия не обязательно сразу [сподобляется] истинной молитвы, ибо он может еще заниматься простыми мыслями (τοις ψιλοίς νοήμασι) и развлекаться рассмотрением их, а поэтому быть весьма далеким от Бога» (Evagr. [sub nomine Nili Ancyrani] de orat. 5 в.: PG 79, 1177. 43~44>рус· пер. А. И. Сидирова цит. по изд.: Евагрий 1994, с. 82; см. также прим. 70 на с. 174). Буквально же такое, как позднее у прп. Максима, понятие о простых представлениях встречается, например, у прп. Марка Подвижника (см. прим. 216).