Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

1224

Лакуна в тексте.

1225

Мф. 12, 31.

1226

Далее идет почти дословно отрывок, который можно найти в Scholia in Matthaeus (в русском переводе: Беседы на Евангелие от Матфея), приписываемых св. Афанасию Александрийскому (см. прим. 724).

1227

То есть будет иметь значение на Суде.

1228

Текст прп. Максима практически дословно совпадает с текстом из Scholia in Matthaeus, приписываемых св. Афанасию Александрийскому, важное смысловое расхождение нами замечено лишь в одном слове (кроме того, у прп. Максима вставлена одна дополнительная разъясняющая фраза). Приведем дореволюционный русский перевод этого отрывка, расхождения которого с приводимым нами переводом текста прп. Максима (за исключением двух мест, о которых будет сказано отдельно) связаны не с отличиями в оригинале, которые совсем незначительны, а с несколько иным пониманием отдельных выражений: «Иные, исследуя сказанное, что хулящему Духа не отпустится ни в сей век, ни в будущий, говорят, что четыре есть способа, которыми совершается отпущение грехов, и два из них имеют место здесь, а два — в будущем веке. Поелику память наша не в состоянии упомнить все прегрешения целой жизни, чтобы человеку покаяться в них здесь, то человеколюбивый Господь наш для непокаявшихся, как говорят они, предуготовил два способа покаяния в будущем веке. Когда делал кто добро без различия, или подвигнутый милосердием и состраданием к ближнему, или по другим каким человеколюбивым побуждениям, тогда в будущем веке во время Суда будет это взвешено, и если окажется в этом какой перевес, то будет ему прощение. И это — первый способ. А второй есть следующий: когда кто, одержимый грехами, слыша, что говорит Господь: не судите, да не судимы будете, и убоявшись, никого не осуждает за житие его, то как хранитель заповеди, он не осудится, потому что Всенеложный не забывает Своей заповеди. Другие же два способа прощения имеют место здесь. Когда кто, будучи во грехах, по смотрению Промысла Божия подвергается несчастиям, нуждам, болезням, — ибо чрез это Бог неизвестным нам образом очищает его, — и если искушаемый благодарит, то за благодарность приемлет награду. Если же не благодарит, то осуждается и за те грехи, за которые терпит он наказание, и, сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность. Поэтому, кто грешит в чем‑либо пред людьми, тот имеет много случаев к получению прощения. Ибо кто грешит против одного человека и делает добро другому человеку, тот оправдывается тем же самым естеством, против которого согрешил. Но хула на Духа есть неверие, и нет другого случая к получению прощения, как только соделаться верным; и грех безбожия и неверия не отпустится ни здесь, ни в будущем веке» (Athan.(?) schol in Matth.: PG 27,1388A‑C, рус. пер. цит. по изд.: Афанасий Великий 1994, т. 4, с. 442)· Сравнение текста прп. Максима и текста из Scholia in Matthaeus позволяет говорить, что мысль прп. Максима отличается в одном месте. Там, где в Схолиях говорится: «а если не благодарит, то очищается (καθαίρεται) от тех грехов, за которые был наказан, но несет кару за неблагодарность», в тексте Scholia сказано: «а если не благодарит, то осуждается (κρίνεται) и за те грехи, за которые терпит он наказание, и сверх того, подвергнется ответственности за неблагодарность» (PG 27, 1388В — С). Это расхождение показывает, что для прп. Максима уже само наказание при жизни грешников всяческими бедствиями и страданиями понималось как очищение от грехов перед другими людьми (ср. qu. dub. I, 37), и единственное, что требуется в этом случае от человека, — принимать страдания с благодарностью. Кроме этого разночтения у прп. Максима находим разъяснение, которого нет в Scholia в конце отрывка: «разумеется, не простится человеку, свершившему жизнь в неверии», — очевидно, прп. Максим сделал это разъяснение, желая подчеркнуть, что важным является именно конечное состояние человеческой души.

1229

В оригинале иначе, у Максима парафраза: в Славе Своей (вместо: в Царствии Своем). П. К. Доброцветов (см. Максим Исповедник 2оо8у с. 231) ошибочно привел текст Синодального перевода, из‑за чего особенность мысли прп. Максима перестала быть очевидной. В самом деле, как видно из толкования, оно разворачивается именно вокруг понятия о предвечной славе Сына Божия, которая открывается и сообщается человеческому естеству.

1230

Qu. dub. 190 открывает серию из трех вопросоответов, посвященных толкованию Преображения. Эта тема является одной из важнейших для прп. Максима. Он обращался к ней неоднократно на протяжении своей жизни, и она представляет большой интерес в свете полемики вокруг трактовки Преображения во время паламитских споров в XIV в. Впрочем, нам не удалось найти свидетельств в пользу того, что стороны в споре XIV в. прибегали к ссылке на трактовку Преображения у прп. Максима в Вопросах и недоумениях. Обычно все ссылались на Трудности к Иоанну, где умозрению Преображения посвящены amb. 10: PG 91,1125D-1128D и amb. 10: PG 91, 116 °C-1169В. После Трудностей к Иоанну прп. Максим вновь прибегает к темам Преображения в cap. theol. ι. 97; 2.13–16. В настоящих примечаниях мы не можем объять все вопросы, связанные с толкованием Преображения у прп. Максима, но отметим лишь те моменты, которые существенны для понимания qu. es: 190–192.

1231

εικόνα. Одно из тех выражений, которые, как будто, имеют отношение к проблеме отличия для прп. Максима света Преображения от света, который осияет святых в Царствии Небесном. Как известно, именно такие выражения стали поводом для антипаламитов ссылаться на прп. Максима как на авторитет в пользу своего учения о тварности Фаворского света. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование соответствующих мест у прп. Максима в смысле «нетварно- го символа» (см. Мейендорф 1997, с. 266–268), не входит в задачи данного комментария. Отметим, впрочем, что само понимание Преображения как парадигмы и своего рода «иконы» мистического богословия — подход, намечаемый прп. Максимом уже в qu. es: 190–192 — переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях Преображения с вопроса о природе Фаворского света (его прп. Максим не ставил) на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означает и символизирует.

1232

Прп. Максим подчеркивает, что стояние со Христом на Фаворе возможно для тех, кто не просто преуспевает в добродетели, но уже прошел все делание и даже созерцание, то есть «практику» и естественную философию, и взошел к мистическому богословию.

1233

δια της θεολογικής άποφάσεως (посредством богословской апофазы). Прп. Максим говорит об «апофатиче- ском богословии» в связи с Преображением впервые именно в qu. dub. 190 и 191. Как отмечает А. М. Шуф- рин (см. схолия 91* к amb. 7 в: Максим Исповедник 2009а, с. 354)>ему не удалось обнаружить самого выражения «апофатическое богословие» до прп. Максима, то есть скорее всего это выражение как таковое не использовалось и в Ареопагитиках, хотя само понятие апофатики там, разумеется, есть. Что касается qu. dub. 190, то здесь прп. Максим вначале говорит, что тот, кто переходит от делания и естественного созерцания к богословию, «оставил все, имеющее причину, и посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως) пришел к Причине», то есть речь идет о восхождении от творений к Творцу как Причине творения. Но далее он говорит, что Господь, преобразившись, явил Себя апостолам уже не только «утверждающим Себя [катафатически,] исходя из положения о существующих вещах», в отношении которых Он является Причиной, но и «посредством апофатического богословия» указал на «непостижимость тайны (или: «сокровенности») Божества» (qu. dub. 190). Таким образом, первое понимание апофатического богословия — при переходе от творений к Творцу как их Причине — отличается, судя по всему, у прп. Максима от второго понимания, когда апофатическое богословие соответствует постижению «непостижимой сокровенности Божества». Ср. понимание апофатического богословия в amb. 10: PG 91,1128В, где говорится, что апостолы были возводимы познавательно «посредством богословского отрицания (θεολογικής άποφάσεως), которое воспевало Его абсолютную невместимость для всех, к славе [Его] как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины (Ин. I, 14)». Это место, в свою очередь, следует сравнить с местом из cap. theol. 2. 39: «Бо- гословствующий апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога (Ин. I, 1)» (рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 242).

1234

άφαίρεσιν — прп. Максим употребляет здесь это логическое понятие, которое может означать в то же время и просто отнятие, лишение. Изабель де Андия в своем толковании Преображения у прп. Максима (Andia 1997) всячески старается подчеркнуть отличие мысли последнего от мысли Ареопагита и, в частности, пишет, что «Бог у Максима не превыше отрицания» (это утверждение, однако, не соответствует следующим словам прп. Максима: «[Бог] обладает бытием простым, неведомым и недоступным для всех, неизреченным и стоящим выше всякого утверждения (καταφάσεως) и отрицания (άποφάσεως)» (Max. myst., prol., рус. пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993, кн. I, с. 156–157); ср. у Ареопагита: «[Причина сущих] первичней и выше умалений (или: «лишений», στερήσεις), выше всякого и отрицания (άφαίρεσιν), и утверждения (θέσιν)» (Ps. — Dion. myst. theol. 1. 2, рус. пер. Г. Μ. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 741). Между тем Изабель де Андия утверждает, что «сам статус отрицания у Максима иной, что он не проводит различия между понятиями άπόφασις и άφαίρεσις, что делает фундаментальным отличие между апофа- тическим богословием Дионисия и Максима» (Andia 1997, р. 326). Вильяме, напротив, считает, что прп. Максим воспринял весь инструментарий апофатическо- го богословия Дионисия, но углубил и развил апофати- ку последнего в христологическом контексте. Говоря об основных понятиях этого богословия, он пишет: «Максим берет у Дионисия, который, в свою очередь, воспринял это от Прокла, трехчастную таксономию негации. В восходящем порядке богословской значимости мы находим: «лишение»(στέρησις), «отвлечение»(или: «абстрагирование» — άφαίρεσις) и «отрицание»(άπόφασις)» (Williams 2001, p. 631). Насколько аккуратно и последовательно прп. Максим употреблял весь инструментарий апофатического богословия в Вопросах и недоумениях, требует отдельного изучения.