Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Следовательно, знание Бога, ставшее доступным в Иисусе Христе, является уникальной реальностью. «Какое бы название ни давали ему — соединение, видение, чувство, ведение, разумение, просвещение — оно не приложимо к нему в собственном смысле или же должно относиться в собственном смысле только к нему одному». Поэтому учитель безмолвия осмеливается безоговорочно применять к нему только библейский термин «вера». Для его описания он прибегает также к понятиям, распространенным до него Библией и восточными Отцами Церкви — «видение сердца», «видение Божественного ока», учение об «очах души» или о «божественном чувстве». Для учителя безмолвия все это лишь разные способы обозначить одну и ту же реальность — сверхъестественную способность познавать Бога, которой обладают все христиане и которую святые развивают молитвой и «исполнением заповедей». Оригинальность св. Григория Паламы заключается в подчеркнутом отказе от всякого склоняющегося к идеализму или дуализму истолкования учения о «духовных чувствах»: во всей идущей от Евагрия традиции эти чувства являются существенной способностью ума, противопоставляемого телу. А св. Григорий, как мы видели в предыдущей главе, заимствует сущность своей антропологии у Псевдо–Макария и рассматривает человека как живое и нераздельное единство: сверхъестественная благодать даруется всему человеку, а не только его уму. Если, как мы видели, «духовные чувства» не являются ни «чувством», ни «разумением», они предполагают активное состояние человека и представляют собой противоположность отрицательному «бесстрастию». Человек обладает умом и чувствами, которые, преобразившись благодатью, тоже участвуют в высшем деянии, ради которого человек и был создан, — единении с Богом.

«Умное» и «духовное». Что касается ума, то, разумеется, ему по самой сути свойственно «соединяться с Первоумом», а в обновленном человеке он возвращается к указанному ему Богом назначению. Но обожение христианина не состоит в одном лишь спасении ума. Одним из соблазнов, опасных для всех христианских авторов, подвергшихся влиянию неоплатонизма, как раз и было смешение платоновского noaj с pneama Нового Завета, Павла и Иоанна, который противопоставлялся не материи, а «плоти», то есть всему падшему творению. Большая заслуга св. Григория заключается, в частности, в том, что установил библейскую перспективу и даже терминологию в области, в которой дуалистический платонизм, начиная с Оригена, привел к многочисленным недоразумениям; для него термин pneuma и pneumatikos означают не нематериальное, а сверхъестественное и данное в откровении, в то время как nous и noeros (или noetos) относятся к разумным способностям естественного человека. Так, говоря о видении Стефана — образе, введенном в мистическую христианскую литературу св. Григорием Нисским, — св. Григорий Палама спрашивает: «Каким образом созерцал Первомученик это видение, если он не видел его ни умопостижением, ни чувствами, ни отрицательно, если он не постигал Божественное ни дедуктивно, ни по аналогии? Я осмелюсь тебе сказать: духовно, как я уже говорил о тех, кто в откровении видит чистый свет.» «Дух», а не ум, есть единственное средство зреть Бога: «Никтоже, ни человек, ни ангел, виде Бога (Ин. 1, 18) и никогда не увидит, — пишет св. Григорий в другом месте, — потому что в качестве человека или ангела видеть можно только чувствами или умом; напротив, кто стал Духом и видит в Духе, разве может не созерцать того, что подобно его способу созерцания?» Вот еще одно не менее однозначное место. Способности ума и чувств, — пишет св. Григорий, — составляют средства познания существ, ограничиваются существами и являют Божественное в существах. «Но те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати — никак не из одних сущих, но и духовно паче чувства познают и разумеют Духа сущаго Бога (ср.: Ин. 4, 24), всецело став божиими и в Боге познавая Бога»( [179]). Приход благодати предполагает преображение человека, его приобщение к Божественной жизни, его обожение; сверхъестественное — не только предмет видения, но и средство. «Следовательно, духовный оный свет, — пишет св. Григорий Палама, — не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть; это не чувство, не разумение, но духовная некая сила, превозмогающе исключительная [по отношению ко] всем тварным познавательным способностям»( [180]).

Преображение способностей чувств. Следовательно, в этом значении термин pneuma связан не с материальностью, а со сверхъестественным обожением; он противопоставляется как уму, так и тварной материи. Но и обратно, поскольку благодать даруется уму так же, как и телу, духовное видение будет столь же умным, сколь и телесным, ибо ум и тело будут преобразованы Духом. Весь человек причащается божественного света. «Тот, кто получил божественную энергию… становится весь как свет». Но целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства. Из этого проистекает удивительная тайна, проявление которой Писание показывает в Преображении Господнем: видение нетварного света тварными очами. «Этот свет, — пишет св. Григорий, — не есть чувственный свет, хотя апостолы и были сочтены достойными зреть его своими очами», и прибавляет следующую оговорку: «благодаря иной силе, нежели сила чувств». Это видение состоялось, говорит св. Григорий, цитируя св. Максима, «через преображение деятельности их чувств, совершенное в них Духом.» Здесь можно увидеть то, что отличает мысль св. Григория от мессалианства: учитель безмолвия не утверждал, что возможно «видение Бога телесными очами», поскольку эти последние ограничены в своих естественных способностях; тем не менее, он отказывался противопоставлять мессалианству антропологический дуализм платоников и сужать область действия благодати до одного ума. Разве тело не воскреснет в последний день? Почему же отказывать ему в участии в видении?( [181])

В конечном счете св. Григорий все время отстаивает реальность Воплощения, и его мысли о обожении разрешается в учение о Церкви, Теле Христовом. Чтобы узреть Бога, тварные способности — телесные или разумные — недостаточны; чтобы достичь Его, мы нуждаемся в Его собственных способностях, в Его жизни, в Его “ энергии». Именно Божественную энергию пришел Сын Божий соединить с человеческой энергией, чтобы дать человеку возможность вернуться к Отцу. Вот почему догматические постановления 1351 г., как мы увидим в следующей главе, представлены в виде «развития» определений VI Вселенского собора о двух энергиях или волях Христа: ведь твердое патристическое обоснование идей св. Григория Паламы содержится в христологии св. Максима Исповедника.

Свет: средство и предмет видения. Как мы могли заметить по многим цитатам, учение св. Григория о познании Бога предполагает обожение человека, даруемое со дня крещения в качестве начатка (¦rraben) и осуществляемое более совершенно в духовной жизни. Чтобы узреть Бога, мы должны стяжать «Божественное око» и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя. Св. Григорий Палама опять цитирует св. Максима: «Душа становится Богом участием в Божественной благодати, когда она сама прекратит всякую деятельность ума и чувств, а также естественные энергии тела, ибо тело обоживается одновременно с ней… тогда один Бог является в душе и в теле…», и комментирует: «Бог невидим для тварей, но не невидим для Самого Себя», и: это Он «будет зреть не только нашей душой, но и нашим телом». Говоря о сверхъестественной способности видеть Бога, даруемой нам присутствием Духа, св. Григорий продолжает: «Так как у этой способности, оставившей все другие существа, нет другого способа действия, она сама вся целиком делается светом и уподобляется тому, что видит; будучи светом, она беспримесно с ним сливается. Если она смотрит сама на себя, то видит свет; если она смотрит на предмет своего видения, снова видит свет, и если смотрит на средство, которое употребляет для видения, то и тут опять видит свет; в том, чтобы все было одним, и заключается единение, так что видящий не может отличить ни средство, ни цель, ни сущность, а сознает только то, что сам он есть свет и видит свет, отличный от всякой твари». Святые «преображаются силою Духа; они получают силу, которой у них раньше не было; они становятся Духом и зрят в Духе». Очевидно, что библейская мысль о том, что новое рождение в крещении дает человеку власть «быть Духом» (Ин. 3, 6), находится здесь в точном соответствии с образом также библейским, но чаще употребляемым в мистической традиции неоплатонизма — образом видения света. По мнению св. Григория Паламы, в обоих случаях речь идет об одной и той же реальности — реальности богочеловеческого соединения, ставшего доступным в Христе. Он любит, следуя в этом св. Максиму, ссылаться при описании состояния обоженного человека на мистический опыт ап. Павла (2 Кор. 12, 2 и сл.): «Великий Павел, — пишет он, — признается, что не знает, чем он был во время этого необычайного восхищения. Конечно, он видел самого себя. Как?… Духом, который его восхитил. Но чем же он был сам?… Несомненно, тем, c чем он был соединен, чем он сознавал себя и чем покинул все… значит, Павел был Светом и Духом». Однако это видение и это обожение никогда не становятся способом «обладать» Богом, понимать Его, подчинять Его тварным законам: являясь, Он продолжает пребывать в Своей тайне. Упомянув о видении Моисея, св. Григорий задается вопросом: «Значит, больше уже нельзя сказать, что Божественное пребывает в тайне? Почему же нет? Оно не выходит из тайны, но сообщает ее другим, скрывая их в Божественной тьме». «Вот что самое божественное и необычайное (kainovtaton), — восклицает он в другом месте, — если [святые] обладают постижением сей непостижимости [т. е. Бога], они обладают [этим] непостижимо».