непреодолима, насилие с неизбежностью посягает на первородство в формировании символического порядка. Насилие позиционирует себя на той черте, какая отграничивает еще естественное от уже социокультурного и в своей амбиции быть первоначалом конкурирует с созидательностью[176]. С наибольшей отчетливостью такое соперничество, результирующееся в самоустранении деструктивности, дает себя знать в религиозных и социополитических революциях, которые в дальнейшей динамике опрокидывают – по принципу отрицания отрицания – террор на своих участников (на крестьянские массы в годы Реформации в Германии, на собственных вождей в тех переломах эпохального масштаба, что произошли во Франции в конце XVIII века и в России в начале прошлого столетия). Ритуал реализует то же самое смешение разрушительного и креативного в строительной жертве, приносимой при закладке нового жилища. Собственно, и Адам, изгнанный из Рая и обреченный на смерть, был строительной жертвой Демиурга. В частнозначимых версиях учредительное насилие сплачивает коллективы (прежде всего, молодежные), подчиняя их авторитету того, кто вышел победителем, померившись силами с другими кандидатами на лидерство в группе. Поскольку смерть озеркаливается в насилии, постольку она всегда допускает свой переворот, одно из следствий которого – физическое принуждение детей к дисциплине взрослыми в семье и школе, имеющее конструктивный характер, предполагающее приучение «малых сих» к порядку, но и убивающее детство. Начало в собственном Другом есть мой конец. В насилии родителей над детьми смерть, превозмогающая саму себя, низводится до всего лишь рукоприкладства под воздействием инстинкта сохранения рода.
Как ни парадоксально на фоне суждений Фрейда и его единомышленников это звучит, звериное в нас смягчает жестокость, куда более ужасающе виртуозную в социокультуре, чем в животном царстве[177]. Патологическая жестокость подразумевает под таким углом зрения полное подавление инстинктов. Она извращает нашу креативную потенцию, актуализуя ее в таком убийстве себя или Другого, которое выступает в виде рождения смерти, ее постепенного – шаг за шагом – становления, то есть в качестве мучительства. Рождающаяся смерть в высшей степени амбивалентна: она знаменует собой триумф Танатоса даже в его отрицании (через зачинательность). В перверсии насилие утверждает бессмертие самой смерти. В своем крайнем выражении страдание, каковому субъект насилия подвергает самого себя, воплощается в изуверской аскезе – той, что уморила голодом Николая Гоголя (1852) и Симону Вейль (1943), а до них была в ходу у еретиков-катаров, практиковавших так называемую эндуру. Привилегированный объект убийственного мучительства, направленного на Другого, – дети: ведь патология, обесправливая инстинкты, отменяет и тот из них, что нудит нас продлевать жизнь в потомстве. Душегубство, жертвами которого становятся дети, – вырожденная инициация. Вольфганг Софски привел в пример «абсолютного насилия» и впрямь никем не превзойденные злодеяния, которые учинял над «малыми сими» соратник Жанны д’Арк и учредитель ее культа маршал Франции Жиль де Ре[178]. Неописуемый садизм де Ре совмещал медленное умерщвление подростков с сексуальным насилием над ними. Эрос и Танатос не просто смешиваются, а превращаются друг в друга там, где они не служат передаче жизни от тела, обреченного когда-нибудь на смерть, вновь возникающему телу.
Извращенное насилие, созидающее смерть вместо того, чтобы аннулировать ее, – это попытка придать всей социокультурной истории новое начало, в котором та на деле приходит к своему концу. Садизм и мазохизм авангардны. В 1910–1950‐х годах они перестают быть индивидуально-точечными явлениями и выдвигаются, как на то указали социопсихологические исследования Франкфуртской школы, в центр социокультуры, чтобы затем быть смененными постисторизмом, тянущимся до наших дней. В своей разочарованности в социокультуре постисторизм попытался раз и навсегда отменить ее усилия по сопротивлению Танатосу, призвав ее увидеть смерть такой, как она есть, взглянуть ей в лицо, – этим пафосом была проникнута книга Жана Бодрийяра «Символический обмен и смерть» (1976). Показательным образом отказ от спасения в социокультуре сочетался у шестидесятников прошлого столетия с деантропологизацией гуманитарного знания – с воображением о смерти человека, провозглашенной Фуко. Столь же знаменателен в этой связи и тот факт, что постисторическое (постмодернистское) евроамериканское общество направило свою идейную и организационную энергию на минимализацию насилия (теоретизируя ли по поводу ненасильственного протеста или лишая государства права применять высшую меру наказания). Однако чем толерантнее становилось общество, тем более загнанное в нем в подполье насилие делалось извращенным, как о том свидетельствует (начиная с нашумевшего дела истязателя и убийцы несовершеннолетних Марка Дютру, который был арестован в Бельгии в 1996 году) небывалый рост преступной педофилии, стимулированный возможностью ее сетевого наращивания в darknet. Постисторизм сейчас подходит к концу в неосуществимом в истории возврате к тому состоянию, которое ему предшествовало (к советской империи, если иметь в виду Россию), и, соответственно, к оправданию и практицированию насилия. Но реставрация насилия – вопрос, нуждающийся в особом рассмотрении[179], которое не укладывается в философскую прежде всего проблематику моей книги.
IV. ГЕДОНИЗМ, ИЛИ ПОИСК УТРАЧЕННОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Приди – и насладися благ…
Гавриил Державин. Приглашение к обеду
1
Как философия антиципирует эпохальную историю. Насилию контрадикторна терпимость. Но у него есть и контрарный противочлен – наслаждение. Здесь одно не вполне исключает другое (как, например, в садомазохистских практиках). Подобно приспособлению и сопротивлению, в состав которого с необходимостью входит насилие, гедонизм – одна из стратегий поведения, соотнесенного (как предстоит убедиться, своенравно) с генеральной в социокультуре сотериологической установкой, то есть не частнозначимого, имеющего ноуменальное измерение и потому прорывающегося в философию, с тем чтобы сделать ее своим рупором.
Для историков философии ее рано обозначившееся обращение к человеку, который предается чувственным наслаждениям, есть нечто само собой разумеющееся, отнюдь не заставляющее нас задаться вопросом о том, что вызвало ее интерес к этому существу, неотступно занимающему мыслителей начиная с Платона. Между тем в подходе к гедонизму философия распалась по мере развития на противоборствующие учения. Гедонизм стал камнем преткновения для нее. Он привносит в умозрительные конструкции разноголосицу, почему следует полагать, что и вовсе противоречит им. Тот, кто способен вполне удовлетворить свои телесные прихоти, не нуждается в том, чтобы ломать голову над вселенскими загадками. Он эквивалентен философу как его исключение. Он бросает вызов стремлению к всезнанию, к постижению удаляющегося в неопределенность бытия тем, что добивается полноты пребывания в мире без умственных усилий. Философия принимается исследовать гедонизм, чтобы избавиться от опасной конкуренции.
В диалоге «Филеб» Платон постарался справиться с гедонизмом, заявив, что удовольствие само по себе неполноценно: оно относится не к бытию, а к становлению, коль скоро вожделение восполняет нехватку (пустоту). Бытийным удовольствие будет только в сочетании с рефлексией (разумением, памятью, знанием), ибо мировой порядок устроен умом. Без рефлексии мы были бы вообще