периодически организовывались в связи со сбором орехов бунья-бунья[275], а в Юго-Восточной Австралии — по случаю ловли мотыльков[276]. То же самое происходило и в других районах Австралии[277]. Напротив, в период засух и неурожая члены племени могли найти убежище на территории соседей[278].
Взаимозависимость протоэтносов выражалась и в снабжении друг друга необходимыми изделиями или сырьем в ходе межплеменного обмена или же путем специально организованных экспедиций. Другой стимул для межэтнических контактов заключался в потребностях биологического воспроизводства. Как отмечалось выше, уменьшение размеров группы ниже определенного предела ставило под вопрос само существование протоэтноса, вызывая необходимость в резком увеличении количества межэтнических браков. Другой выход предоставлял обычай адопции, который чаще всего выражался в усыновлении захваченных в результате набега детей, но порой мог распространяться и на взрослых. Так, по сообщению Г. Уилера, одно из племен Центральной Австралии, сильно уменьшившееся в численности, приняло в свою среду много иноплеменников[279].
Важным для инкорпорации и получения полного статуса было знание языка данного протоэтноса[280]. Адопция служила важным механизмом, обеспечивавшим безопасность изгоям. Благодаря ей, нарушители племенных обычаев и норм могли скрыться в иноэтничной среде[281]. И хозяйственные и социальные межгрупповые связи опирались на механизмы, прорезавшие границы протоэтносов. Чужаки, т. е. люди, совершенно неизвестные, повсюду вызывали подозрения и принимались по меньшей мере недружелюбно. Так, в Южном Квинсленде хорошо принимали только тех, кто знал местный язык и мог объяснить свое имя и происхождение, а в Северном Квинсленде — только знакомых. Всех других в этих местах убивали[282]. То же самое отмечалось и в других районах[283]. По заключению Р. Берндта, иноплеменники могли инкорпорироваться в протоэтнос только посредством таких механизмов, как секции и субсекции[284].
Таким образом, хозяйственная и социальная необходимость заставляла соседние группы стремиться жить в мире, который, если и прерывался вооруженными столкновениями, то узколокальными и ненадолго. Важным залогом мира, облегчавшим тесные контакты, были межгрупповые праздники и церемонии, совместное участие в обрядах инициации, связи родства и свойства, а также обоюдная ритуальная зависимость, основанная на том, что разные группы «обладали» фрагментами единой мифологии и участками единых путей тотемических предков. Вот почему этнические границы у австралийцев отличались нечеткостью, а этническое самосознание находилось лишь в стадии зарождения.
Насколько этническая картина, встреченная в Австралии, типична для охотников и собирателей вообще? Очевидно, получить ответ на этот вопрос будет возможно только после проведения широкого сравнительного изучения охотников и собирателей в разных районах мира, что выходит за рамки настоящей работы. В качестве рабочей гипотезы можно предположить следующее.
Очевидно, в районах со скудными пищевыми ресурсами или с ресурсами, сильно варьировавшими в течение года или значительно рассредоточенными по территории обитания, при малой плотности населения и наличии мелких подвижных общин низших охотников и собирателей создавалась картина, сходная с вышеописанной австралийской. Она отмечена, например, Э. Берчем у эскимосов Северной Аляски[285]. В более богатой природной обстановке с относительно высокой плотностью населения и развитой оседлостью этнический процесс приводил к консолидации на более высоком уровне. Об этом позволяет думать пример самой Австралии, где прибрежное население и обитатели внутренних пустынных районов, видимо, несколько различались по степени этнической интеграции. Еще явственнее такие различия обнаруживались в Калифорнии, где некоторые из протоэтносов в своем развитии подошли вплотную к тому уровню, на котором возникают настоящие социально-потестарные племенные структуры[286]. Хозяйственной базой во всех этих случаях служили либо развитое рыболовство, либо интенсивное собирательство растительной пищи. Впрочем, сходного уровня развития могли, по-видимому, достичь более или менее оседлые верхнепалеолитические охотники на мамонтов, хотя в других случаях акцент на сухопутную охоту вряд ли мог создать сколько-нибудь прочные этнические объединения[287]. Относительно высокая степень этнической интеграции у охотников и собирателей могла быть вызвана в некоторых случаях и внешним фактором — контактами с более развитыми группами земледельцев и скотоводов[288].
Следовательно, уровень этнической консолидации у низших охотников и собирателей мог до некоторой степени варьировать, хотя и в пределах протоэтноса.
Я.В. Чеснов
Об этнической специфике хозяйственно-культурных типов
В советской этнографии в последние годы ведется интенсивная разработка типологии этносов и этнических процессов, а также всех тех вопросов, которые так или иначе касаются этнических аспектов культуры. Поэтому естественно возникает проблема этнической характеристики хозяйственно-культурных типов, составляющих одну из сторон культуры как таковой. При этом разнообразие хозяйственно-культурных типов, находящееся конечно, в определенном соотношении с разнообразием культур народов, к последнему ни в коем случае не сводится. В самом понятии хозяйственно-культурных типов, впервые четко сформулированном М.Г. Левиным и Н.Н. Чебоксаровым, сделан акцент на конвергентно возникающее сходство у народов, живущих в близких естественно-географических условиях при определенном уровне их социально-экономического развития[289]. Это принципиально правильное положение было ответом на теоретический вопрос о причинах сходства и различия в культуре разных народов, на вопрос, который ставила и решала со своих методологически неверных позиций школа «культурных кругов» и сходные диффузионистские течения.
Проблема соотношения хозяйственно-культурных типов с этническими общностями недавно была снова затронута Г.Е. Марковым. Он подчеркнул, что есть опасность придавать основное значение в комплексах хозяйственно-культурных типов культуре, как компоненту. В таком случае хозяйственно-культурные типы дробятся, теряют четкость границ и вместе с тем имеют тенденцию сливаться с этническими традициями[290].
На конкретном сибирском материале проблема соотношения хозяйственно-культурных типов с этническими параметрами была поставлена и положительно решена акад. А.П. Окладниковым в 1969 г. Он писал: «В действительности, те общие для населения определенных ландшафтных областей элементы культуры, которые так или иначе можно назвать производными от природных условий и обусловленного ими образа жизни и хозяйства (например, войлочная юрта для степей; чум, крытый берестой, в тайге; полуземлянка с каркасом из костей кита и моржа в Арктике), вовсе не безразличны для этнографической „диагностики“»[291]. Без переносных жилищ — чумов, крытых берестой или шкурами, без распашной одежды с передником или нагрудником, ноговицами и обувью типа мокассин, без особого вида детской колыбели характеристика эвенкийской культуры, по мысли А.П. Окладникова, была бы обедненной, неконкретной.
То же самое можно сказать об эскимосах — охотниках на морского зверя. Их полуподземные зимние жилища, глухая меховая одежда в два слоя, техника охоты (знаменитый поворотный гарпун, жировая лампа и т. д.) — все это одновременно черты этнической культуры и хозяйственно-культурного типа. Показательные различия подвижных охотников тайги и приморских зверобоев. Вселенная тунгусских народов олицетворяется космическим лосем, за которым гонится охотник (первоначально — медведь). У эскимосов известен другой образ — морской хозяйки