чувств в душевную жизнь индивида. Ошибка возникнет тогда и только тогда, когда индивид по поводу возникновения у него химерического визуального образа произведет суждение, что это его химерическое видение вполне объективно реально, что эта химера есть копия какой-то вещи в окружающем его предметно-чувственном мире. И эту ошибку произведёт именно воля индивида, специальной функцией которой является производство суждений. А суждения могут быть правильными и неправильными, и ответственность за правильность или неправильность суждений лежит уже на человеке, на его воле. Получается следующий важный вывод. Тот познавательный материал, который в виде ощущений и восприятий поступает в душевную жизнь человека через его органы внешних чувств, не содержит в себе ошибок и заблуждений. Но когда человек начинает из этого познавательного материала (точнее: из представлений) формировать суждения, которые являются элементарными единицами знания, вот тогда-то и возникают все ошибки и заблуждения в этом формируемом знании. Причина ошибок и заблуждений в том, что формирует суждения именно воля человека, а воля, обладая той свободой, которую даровал ей Бог, нередко этой свободой злоупотребляет и, в результате, формирует суждения ошибочные, потому что эти ошибочные суждения соответствуют определённым желаниям этой индивидуальной воли[72].
По поводу всего этого рассуждения Декарта о происхождении и сущности сенсуалистического знания возникает прежде всего вопрос: какой смысл в разъяснении природы сенсуалистического знания в философской системе, которая гносеологической своей основой провозгласила рационализм? Ведь если разум объявлен главным источником истинного, философского знания, то тем самым подразумевается, если даже и не провозглашается, что органы внешних чувств источником философского знания считаться не могут. Великие рационалисты античности (Сократ, Платон, Аристотель, Плотин) квалифицировали сенсуалистическое знание всегда как обычное, житейское или ремесленное, имеющее исключительно только практическое значение, но для философии не представляющее никакого теоретического интереса и потому не заслуживающее внимания. Казалось бы, и новоевропейскому рационализму в лице Декарта естественно стать в такое же отношение к сенсуализму. Однако Декарт в какой-то степени признаёт философское значение и за сенсуалистическим знанием, хотя и не предлагает аргументации в поддержку этого, пускай только лишь частичного, признания. В дальнейших своих гносеологических размышлениях Декарт, правда, если и вспоминал о сенсуалистическом знании, то лишь для того, чтобы подчеркнуть его ущербность по сравнению с истинным философским знанием, знанием рационалистическим. Ущербность эта состояла в том, что опытное (= сенсуалистическое) познание доставляет индивиду лишь неясные и неотчётливые представления, в то время как рациональное познание итогом своим имеет ясные и отчётливые понятия. То есть, истинное знание дает только разум, но не органы внешних чувств. Это, конечно, гносеологический рационализм. Естественно, возникает вопрос, чем этот новоевропейский рационализм отличается от античного рационализма? Ведь должно же быть какое-то существенное отличие между этими рационализмами, потому что если бы такого различия не было бы, то само торжественное установление Декартом рационализма было бы каким-то недоразумением – установлением того, что давным-давно уже было установлено. Но на самом деле никакого принципиального отличия декартовского рационализма от рационализма античного нет. Это один и тот же гносеологический рационализм, прототипом своим имеющий учение Платона об идеях. Источник знания – разум, элементы знания – понятия[73].
Онтология Декарта по основным своим понятиям соответствует античной элейско-платоновско-плотиновской онтологии. В основе бросающегося в глаза неисчислимого многообразия вещей и свойств предметно-чувственного мира лежит неизменная и абсолютно самобытная в своём существовании реальность – Бог. Но между Богом и предметно-чувственным миром существуют промежуточные онтологические реальности – т. н. субстанции, т. е. реальности, в своём существовании зависимые только от Бога (ибо эти субстанции сотворены Богом), но вполне независимые друг от друга. Таких сотворённых субстанций две – материя и дух. Декарт и Бога тоже именовал субстанцией, но, в отличие от сотворённых субстанций, Бог назывался субстанцией несотворенной. Основное свойство (= существенный признак = аттрибут) материи есть протяжённость. Основное свойство духа есть мышление[74]. Кроме основных свойств сотворённые субстанции обладают и второстепенными свойствами, которые Декарт именует модусами, или акциденциями. Но за всеми этими техническими терминами («субстанция», «аттрибут», «модус», «акциденция»), которые придают всему онтологическому рассуждению Декарта вид подчеркнутой книжной учёности, скрывается традиционная античная философская онтология – действительность сотворена Богом и представляет собою совокупность предметов, состоящих из сочетания материи и духа в различных их комбинациях и пропорциях.
Однако, в рамки этой традиционной онтологии Декарт ввёл свои собственные, вполне оригинальные размышления, в которых, по всеобщему дальнейшему единодушному признанию, заключалась вся ценность его философского творчества, благодаря чему он признаётся родоначальником новой европейской рациональной философии. Сущность этих размышлений Декарта состоит в следующем. Так как вся окружающая человека действительность состоит из духа и материи, то, естественно, любознательность человека распространяется и на духовный мир, и на материальный. Относительно духовного мира знание в полной мере даётся христианским богословием. Здесь философии делать нечего. Поэтому всё внимание и умственная пытливость философии должны переключиться на мир материальный. Прежде всего возникает вопрос о сущности материи. Элементарное философское знание исключает из признаков материи все те свойства, которые в бытовой жизни ей обычно приписываются – цвет, звук, запах и прочее. Остаётся только «протяжённость» как существенный признак материи. Но категория «протяжённость» непременно предполагает категорию «пространство». По своему смыслу эти категории едва ли не синонимы. Логически вполне было бы оправданно заменить слово «протяжённость» словом «пространственность», если бы это было возможно филологически[75]. К этим двум категориям Декарт добавляет ещё категорию «движение». В результате получается, что материя есть реальность, обнаруживающая себя в пространстве и, при этом, постоянно движущаяся[76]. Итак, вывод – все свойства материи могут быть объяснены пространственными параметрами (= показателями) конкретных фрагментов материи и их движением. Объяснение это, т. е. рационализация (= понимание), состоит в математическом исчислении пространственных параметров этих конкретных фрагментов материи и их движения. Рационализация материального мира есть его математизация.
Этот вывод Декарта относительно понимания сущности материального мира по праву считается его основной заслугой в развитии новоевропейской философии. Ведь он означает, ни много ни мало, утверждение принципа математической физики, на котором построено всё грандиозное знание современного естественно-научного знания. Широко распространено мнение, что новоевропейская естественная наука стоит в принципиальной оппозиции не только к религии и религиозной метафизике вообще, но и к рациональной философии с её метафизикой. Дескать, любая метафизика, и религиозная и философская, в принципе несовместима с естественно-научным знанием, которое де построено исключительно на опытной основе, не нуждающейся в метафизике. Но философское творчество Декарта фактически опровергает это обывательское мнение. Декарт не только указывает на математику как на метафизическую основу естественно-научного знания, но и выводит основные естественно-научные законы из религиозного убеждения в существовании Бога. Точнее: