себя, ввергнутой в автонегацию, энтропийной – неважно, интуитивно ли подобное отношение к ней или выражено во втором законе термодинамики. Архаический человек не в состоянии остановить самоисчерпание природы иначе, как в магии – в ритуальном перформансе, помещающим его исполнителей в последние времена, ставящим их на край бытия и небытия, откуда мирозданию дается энергия для все нового и нового возникновения (великая заслуга апостола Павла в том, что он преобразовал ритуал («закон») из возобновляющего Творение действия в такое, которое повернулось к чаемому будущему – к «благодати»).
Из всего сказанного следует, что человек обитает в четырех мирах: в естественном (как организм), в опытно инобытийном и в инобытийном гипотетически, а также в мире, в котором Танатос обращается против себя самого[162]. Этот четвертый универсум являет собой поле сражения человека с тем, что угрожает его существованию. Смерть умерщвляется не только in actu – в своей наличности, но и in potentia – в предотвращении ее прихода. Она отрицается нами там, где мы усматриваем возможность стать отрицаемыми[163]. Подоплека сексуального насилия над женщиной – страх притеснителя быть отвергнутым, погрязшим в пассивной объектности. Надругательства такого рода становятся массовыми во время войн, потому что они, среди прочего, снимают пережитый на фронте страх смерти. В своей агрессивности человек реактивен – неважно, отзывается ли он на внутренние или внешние импульсы (активен он в своих строительных инициативах). Он воинственен, потому что чужая этнокультура воспринимается им как опасность для бытования его собственной. Войны гасят страх перед конечностью родного символического порядка, которая вытекает из того, что есть и иной способ его устроения. Затевающие войну бесстрашны и ликующе-праздничны – ведь они обнаруживают себя по ту сторону своей финальной границы. Гражданские войны, затягивающие в себя всю нацию, чаще всего разражаются при том условии, что общество раскалывается на такие идеологически непримиримые партии, которые конфронтируют фундаментальным образом, споря о принципах, закладываемых в основу социокультуры (то ли католической, то ли протестантской; то ли аболиционистской, то ли допускающей рабовладение; подвластной то ли однопартийной диктатуре, то ли Учредительному собранию и т. п.). В символическом порядке, ни истинном, ни ложном, аргументы и контраргументы не обладают абсолютной доказательной силой, каковая есть у научных доводов, удостоверяемых экспериментом. Социокультурный эксперимент – физическое одоление идейного противника. В качестве конститутивных кровавые внутренние конфликты делаются узловыми пунктами национальной культурной памяти, подобно опричному террору, Варфоломеевской ночи, Тридцатилетней войне, битвам Севера и Юга в США и т. д. Братоубийство (Рема Ромулом) мыслится исходным пунктом этногосударственной традиции, ибо социокультура отсчитывает себя от насилия, которое ничтожит (в двойнике) собственную смерть субъекта. В случае геноцида Другое, входящее составной частью в социальное целое (армяне в Турции или народность тутси в Руанде), искореняется опять же как уже в генезисе исключающее субъекта агрессии, но в первую очередь не идеологически, а этнически[164]. Автогеноцид (как, например, тот, что учинил коммунистический режим Пол Пота (1975–1979) в Камбодже, потерявшей не менее четверти населения[165]) смешивает этническую «чистку» с террором, мотивированным культурно-идеологически. В ситуации как войны, так и геноцида поражение терпит всечеловеческое, объединяющее цивилизации и нации, а победу одерживает социальное, отграничивающее одно множество людей от другого. Насилие возводит, стало быть, своих исполнителей в ранг избранников человеческого рода, сакрализует их и самое себя. В обратном порядке: священное источает насилие, оно нуминозно, если воспользоваться термином Рудольфа Отто, вызывает смятение и трепет у тех, кто соприкасается с ним. Применительно к насилию речь должна идти не о внутриродовой борьбе, развязываемой, по Лоренцу, существами со стертым инстинктом самосохранения, но, как раз напротив, о порыве человека к сверхнадежному существованию, результирующемуся в претензии отдельных групп быть представительными по отношению к генотипу, воплощать собой ценности антропологического свойства. В этом аспекте ясно, почему сакрально то, что навек сбережено от тления.
Объективируясь в самосознании, мы знакомимся со своей смертью, но, становясь объектами-для-себя, мы делаемся и объектами-для-Другого, для ближайшего к нам субъекта. Социализация отрицает наше самоотрицание – в своей объектности мы оказываемся живыми в коллективном Другом, увиденными им в нашем присутствии в мире. Групповое бытование – самое непосредственное доказательство того, что смерть смертна. Что бы ни думали Ханна Арендт и Джудит Батлер, насильственен homo socialis. Воинственное замещение релевантного генотипически социально значимым прослеживается уже у приматов. Как показали многолетние наблюдения (1999–2008) приматологов, проводившиеся в национальном парке Кибале (Уганда), шимпанзе из группы Нгого нападают, расширяя ареал своего обитания, на сородичей, живущих по соседству, и убивают их тогда, когда популяция, разрастаясь, начинает ощущать социальную мощь подвида, как бы равновеликую видовой силе. Вот что отличает человека от приматов. Обезьяны довольствуются тем, что присваивают себе территорию, на которой обитал истребленный клан. Человек же, пусть и он склонен к пространственной экспансии, гонится прежде всего за выигрышем во времени. Homo crudelis имеет при этом в виду увековечить себя не в бесконечности своего бытия, а в его неконечности в социально чуждом, в неопределенной бытийной разомкнутости.
Группы насильственны не только вовне, но и внутрь[166]. И архаическое, и развитое общество физически карает тех, кто наносит ущерб его бесперебойной воспроизводимости. Эволюционно продвинутая социальность прибавляет к наказуемым за урон, причиняемый коллективному телу и его собственности, религиозных или светских инакомыслящих, клеймя их как преступников. Саму по себе мысль нельзя подвергнуть насилию, которое вводится в действие лишь тогда, когда та обретает коммуникативное выражение, семиотически отелеснивается[167]. То, что пугает общество и вызывает с его стороны агрессию, есть его инкорпорированная инаковость, его отсутствие в активном присутствии органических или физических тел, чужеродных ему. Архаический социум этим не ограничивается. Он предотвращает поступательную историю, чреватую упразднением заведенных традиций, посредством коллективного прохождения через смерть, которое помещает его по ту сторону изменения, наиболее разительного из всех вероятных. Это самоубийство во спасение реализуется в обряде инициации, который калечит достигающую зрелости молодежь в ознаменование ее дальнейшего бытования как бы уже post mortem. Общество, происходящее из обряда посвящения, эквивалентно миру предков, ведущих неистребимую загробную жизнь. Путь в бессмертие открывает живым самопожертвование. Коль скоро настаивающий на своей иммортальности коллектив почитает себя избранным из рода людского, он объединяет идеи абсолютной особости и жизнетворного суицида в жертвенном заклании отдельных своих членов. Кровавые, а позднее бескровные жертвы менее всего, вразрез с Жираром, канализуют до того рассеянное насилие. Они представляют собой логически закономерный вывод из того состояния общества, в котором оно ради попрания смерти смертью терроризирует и соседей, и себя самого, распространяя это не знающее удержу насилие также на индивидное внутри собственных пределов. Жертва может