Читать интересную книгу Теологический энцеклопедический словарь - Уолтер Элвелл

Это учение искажает библейскую истину, и вот почему.(1) У него нет надежных библейских оснований. Только в апокрифах можно обнаружить тексты, способные както подтвердить идею чистилища (2 Мак 12:4345). (2)Оно служит выражением недостойной гордыни- Церковь притязает на небесную власть, позволяющую ей решать судьбу умерших. Тем самым у Бога отнимается свобода и право суда. (3) Утрачивается победное чувство оправдания через крест Христов: "нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут" (Рим 8:1).

Учение о чистилище отражает пастырские проблемы, относящиеся к предыдущим эпохам, когда Церковь и общество были неразрывны и крещение осуществлялось в младенчестве. Как относиться к грехам, совершавшимся вслед за крещением, и как божественный суд можно применить к грехам, совершенным уже умершими людьми? Теория чистилища отвечала: "Ты не забыт, а Бог справедлив". Теперь жизнь в гораздо большей степени рассматривается как эволюционный процесс; о чистилище ведутся споры - быть может, там непрерывно развивается душа? Сама по себе идея, хотя и в сильно видоизмененной форме, остается для многих привлекательной.

Духи в темнице. Еще одним поводом к размышлениям служит фраза в 1 Пет 3:1822 и 4:6 о Распятом, проповедующем "духам в темнице". Это обобщенный образ всех тех, кто никогда не слышал Евангелия, а также детей и убогих. Проповедует (или проповедовал) им Христос, чтобы они тоже могли обрести веру? Не этот ли смысл несет в себе фраза "сойдя (в ад)"? Именно таким обра30м фразу истолковали теологи от Оригена до Лютера (Кальвин видел в ней теологическое размышление о смерти Христа).

Упоминание "духов в темнице" отсылает нас к библейскому учению, на основе крого появилось учение о переходном состоянии, - а именно к в.з. Шеолу, получившему в НЗ название "ад". Строго говоря, в ранней в.з. концепции Шеол- не часть переходного состояния. Это могила, царство мертвых, где нет ничего, что мы называем живым, но существование както продолжается. Шеол описывается как мрачная темница, где нет надежды (Иов 17:1316), как ненасытное чудовище (Притч 30:1516).

Тем не менее в ВЗ Шеол не всегда означает "конец". Шеол преодолевается надеждой, что человек обретет радость в божественном присутствии (Пс 48:15; 72:2426). В Дан 12:23 представлена грандиозная апокалиптическая картина Последнего суда; Шеол соответствует переходному состоянию. В межзаветную эпоху появились детальные описания Шеола; его стали отделять от рая, хотя и подразумевалось, что они соединены. Наконец, в апокалиптическом видении Шеол (ад) гибнет в огненном озере (Откр 20:14). Видение Последнего суда - ответ на вопли мучеников, свидетельствовавших о Христе: "доколе, Владыкасвятый и истинный, не судишь..?" (6:10). Последний суд завершится только тогда, когда смерть и ад отдадут своих мертвых (Откр 20:13).

Переходное состояние и сейчас привлекает внимание христиан - ив силу практических пастырских нужд, и потому, что оно неотделимо от смысла спасения. Тем не менее нужно ясно понимать, что надежда христианина устремлена к парусии и новому творению. Рассуждения о переходном состоянии ни в коем случае не должны преуменьшать достоверность Креста и надежду на новоетворение.

S.M.Smith (пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Berkhof, WellFounded Hope; J. Calvin, Psychopannychia; R.H.Charles, Eschatology; K. Hahnhart, The Intermediate State in the NT; A. A. Hoekema, The Bible and the Future; D. Moody, The Hope of Glory; H. Schwarz, On the Way to the Future.

См. также: Чистилище; Сон души; Духи в темнице.

Переходящие праздники(Моvable Feasts).

Определенные праздники в церковном календаре, к-рые зависят от фазы Луны и поэтому падают на разные дни года, - напр., Пасха. Им противостоят непереходящие праздники, к-рые всегда отмечают в один и тот же день года, - напр., Рождество. Разница между ними связана с тем, как развивался христианский календарь. Частично он основан на семидневной неделе, унаследованной от иудаизма. Воекресенье- главный день богослужения; в этот день регулярно служат литургию. Другие памятные даты, скажем Рождество и день Всех Святых, выбраны произвольно и отмечаются ежегодно в один и тот же день. Дни, в к-рые отмечают переходящие праздники, связаны с лунным циклом. Главный из них - Пасха. Это самый старый и самый главный праздник Церкви. Пасху отмечают в "первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия ", крое бывает между 22 марта и 25 апр. Пасхе предшествует подготовительный период- Великий пост. Он продолжается сорок дней (не считая воекресных) и у католиков начинается с Пепельной среды (между 4 фев. и 10 марта). Главные праздники, к-рые отмечают во время поста, включая Вербное воскресенье, Страстной четверг, Страстную пятницу и Великую субботу, - переходящие. Через сорок дней после Пасхи празднуют Вознесение и Пятидесятницу - высшую точку " великих пятидесяти дней".

С. G. Fry (пер. А. К.) Библиография: С. Jones, G. Wainwright, Ε. Yarnold, The Study of Liturgy; A. McArthur, The Evolution of the Christian Year.

См. также: Непереходящий праздник.

Перихорезис, Перихореза(Perichoresis).

Это понятие, так же как и его лат. эквивалентcircumencessio, circuminsessio, означает пребывание друг в друге или, точнее, взаимопроникновение и необходимо для понимания как Троицы, так и христологии.

Применительно к Троице слово "перихорезис" в греческом богословии впервые применил Иоанн Дамаскин, чтобы описать внутренние отношения лиц Троицы. К.Барт говорит об этом: " Модусы существования Бога настолько полно взаимообусловлены и проникнуты друг другом, что каждый из них всегда пребывает в остальных двух" (Church Dogmatics, 111, 370). Перихорезис в Троице начинается с единства природ, или полной единосущности, и включает взаимосвязь лиц. Ипостаси "находятся одна в другой... без всякого смешения" (Полн. собр. творений св. Иоанна Дамаскина). Учение о перихорезисе необходимо еледует из ортодоксального тринитарного мышления.

Дополнительное использование понятия "перихорезис" в христологии основывается на утверждении единства лица (ипостаси) и используется для описания двух взаимопроникающих природ во Христе. Однако проникновение природ в воплотившемся Сыне нельзя назвать полностью взаимным, поскольку оно направлено в первую очередь от божественной природы к человеческой. Образ огня (божества), к-рый сообщает железу (человечеству) жар, впервые использовали каппадокийские отцы. Это вызвало реакцию антиохийских богословов, к-рые утверждали, что при таком толковании ущемляется человечеекая природа Иисуса.

Отношения двух природ вновь стали животрепещущей темой во времена Реформации. Основные споры шли о том, каким образом Христос присутствует в евхаристии. Лютер утверждал, что возвышенная человеческая природа Христа причастна вездесущности Его божества таким образом, что может сообщить Его присутствие хлебу и вину. Позже лютеранские теологи продолжали утверждать это представление о евхаристии под названием genus maiestaticum, сообщение божественного величия человеческой природе Христа. Это представляло собой реалистическую форму соттиnicatio idiomatum (" общения свойств").

Даже если выражение, описывающее отношения божества и человечества во Христе, представляется странным, сама проблема не теряет своего значения. В последнее время, в связи с проблемой распятия, большое внимание уделял ей Ю. Мольтманн. Он утверждал, что в смерти Христа страдал Бог. Такое применение понятия "перихорезис"может вести к новым прозрениям, связанным со смыслом распятия.

S.M. Smith (пер. Д.Э.) Библиография: J. Moltmann, The Crucified God; W. Pannenberg, Jesus- God and Man: K. Adam, The Christ of Faith; K. Barth, Church Dogmatics, 1/1, IV/2.

См. также: Сообщение атрибутов, c0mmunicati0 idiomatum.

Перфекционизм

см.: Совершенство, Перфекционизм.

Петр, апостол(Peter the Apostle).

Симон, сын Ионин (Мф 16:17; Ин 21:15) - это имя сохранялось за ним и впоследствии, хотя в апостольской Церкви он был известен гл. обр. под тем именем, крое дал ему Христос, - "камень", поарамейски Кифа (Гал 2:9; 1 Кор 1:2; 15:5), греческая форма - Petros (Гал 2:7; 1 Пет 1:1; 2Пет2:1). Матфей связывает наречение Петра с его исповеданием в Кесарии Филипповой, но не следует считать, что это имя было дано ему тогда впервые(ср. Мк 3:16; Ин 1:42).

Он был рыбаком, родом из Вифсаиды (Ин 1:43), но жил в Капернауме (Мк 1:29 и дал.). Брат Петра, Андрей, приведший его к Иисусу, был, как, возможно, и сам Симон, учеником Иоанна Крестителя (Ин 1:35 и дал.). Встреча близ моря Галилейского, когда Иисус призвал Симона и Андрея следовать за собой (Мк 1:16), была, очевидно, не первой (Ин 1:41 и дал.).

Один из двенадцати апостолов, он представляется в синоптической традиции как главный среди них и говорящий от их имени (ср. Мф 15:15; Мк 1:36; 9:5; 10:28; 11:20; Лк 5:5), особенно в решительные моменты. Он исповедует Иисуса как Сына Божьего в Кесарии Филипповой, он выражает их неприятие самой идеи страдающего Мессии, он заявляет, что никогда не предаст Иисуса (Мк 14:2931), и он отрекается от Него (Мк 15:66 и дал.). Христос избирает его с Иоанном и Иаковом как ближайших своих учеников из двенадцати (Мк 5:37; 9:2; 14:32).