Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Познание Бога «через тварей» неполно и ограничено: «Бывает ведь, — пишет св. Григорий, — ведение о Боге и относящихся к Нему догматов — созерцание [видение — qewriva], которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного [или рационального] образа, но это не совершенное благолепие еже свыше нашего благорождения и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование». Естественная философия не есть еще соединение с Богом: она действует в основном посредством исключения, определяя, что не есть Бог, и замечая иногда красоту Первопричины, но не ставит нас с Ней лицом к лицу. Это и не является ее целью. «Цель мирской философии, благодаря которой мы исследуем законы природы и движения, аналогии, расположения и количества неделимо–делимых частей материи, — изучение истины, заключенной в существах; тот, кто сознательно выходит за пределы доступной ему истины, — предатель, обманывающий своих слушателей; если же он делает это невольно, он чужд философии и лишен разумения». Таким образом, св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину. «Не только знать Бога и не только познавать человеку самого себя и свой чин… есть ведение высшее, нежели естествознание и астрономия и всяческое еже о них любомудрие. Но и то, чтобы наш ум знал свою собственную немощь и старался ее излечить — много [и] несравненно лучше [этого]».

Образ и подобие[ [126]]. Но, как мы уже знаем, одновременно с этим внешним естественным знанием человек обладал в раю внутренним «естественным законом», который приводил его к Богу. Создатель дал ему Свой собственный образ, и потому внутри себя человек имел еще одно отображающее Бога зеркало, причем более ясное, чем то, что открывалось ему в созерцании внешнего мира. Этот образ Бога в человеке св. Григорий рассматривает как экзистенциальную и динамичную реальность: нигде в его писаниях мы не найдем места, где учение об образе Божием излагалось бы само по себе, вне связи с Божией благодатью, которая придавала ему всю его полноту в раю, или же, как мы увидим далее, без упоминания о грехе, затемнившем этот образ, и о Христе, восстановившем его первоначальное состояние.

«Бог, некогда создав по образу и подобию Своему праотца нашего Адама, — пишет учитель безмолвия, — не внес в него никакого дурного расположения, но вместе с душею вдохнул в него и благодать Божественного Духа, соблюдающую его в обновлении и заботящуюся о соблюдении в нем подобия [Божия]». Повторяя таким образом святоотеческую мысль о том, что «образ» отличен от «подобия» тем, что первый дается раз и навсегда, тогда как последнее постепенно развивается в человеке[ [127]], св. Григорий Палама утверждает, очень похоже на бл. Августина, что подобие также есть результат действия благодати. Правда, эта концепция должна соотноситься с основной мыслью св. Григория о том, что благодать всегда предполагает сотрудничество (sunergia) человека: человек нуждается в Боге, чтобы достичь подобия, но Бог может дать лишь то, что человек принимает…

С самого начала свой богословской деятельности, в Первом послании Акиндину, св. Григорий уже говорит о «благодати [Божией], благодаря которой [твари] получили бытие, и о врожденной благодати, посредством которой каждая тварь причастна к подходящему ей благобытию»; «благобытие», о котором идет речь, — термин св. Максима, обозначающий сверхъестественное состояние, как сообщает сам св. Григорий Палама, когда в том же месте Письма Акиндину говорит о «последующей» благодати (?pigegenhm?nh), которая восстановила в благобытии то, что было до того падшим. Таким образом, это была особая благодать, позволявшая Адаму участвовать — частично и предварительно — в Божественной жизни, причем эта привилегия не была внутренне присуща его тварному состоянию. «Изначально человек не только был творением Божиим, но и сыном по Духу, Которого тогда [при творении] чрез жизненачальное дуновение вдохнув, Он дал человеку вместе с душою. Дал же ее как бы предначаток: чтобы, если крепко держась его, он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним, в силу которого имел бы вечно пребывать с Богом, усвоив в себе бессмертие». В другом месте св. Григорий говорит, что благодать Божия «восполняла неисчислимыми благодеяниями недостаточность нашей природы». Но грех, совершенный человеком, отдалил от него эту благодать и оставил человека в одиночестве, со всеми недостатками его тварной природы.

Первородный грех. Наряду с ограниченностью, свойственной всякой твари, существенным препятствием между Богом и человеком является первородный грех.

«Мы имеем в себе, — пишет св. Григорий Палама, — образы logoi [логосов], присутствующих в творящем Разуме». Эти образы как раз и составляют то внутреннее зеркало, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. «Но почему же, — спрашивает св. Григорий, — эти образы не производят действия с самого начала? Не из–за греха ли, а также из–за незнания или забвения заповедей Божиих? Почему нам необходимо научение, чтобы узреть эти образы, хотя они и начертаны в нас? Не потому ли, что страстная часть души, взбунтовавшись ради делания зла, исказила их? Не потому ли, что она помрачила зрительную способность души и отдалила ее от первоначальной красоты?» Вместо наслаждения присутствием Бога человек предпочел себялюбивое наслаждение, предметом которого был он сам; он нарушил пост, предписанный ему Богом ради сохранения бессмертия, и тогда покрывало опустилось на его душу (2 Кор. 3, 13–16) и затемнило в нем отражение Бога.

Преступив Божественную заповедь, Адам, сохраняя образ Божий, утратил подобие Божие. А ведь мы только что видели, что в концепции св. Григория Паламы это подобие — динамическое понятие — было результатом действия особой Божией благодати, или, точнее, являло собой участие человека в Божественной жизни. Это–то и потерял человек по своей собственной вине, немедленным следствием чего стала смерть, ибо Бог един имеяй безсмертие.

Чтобы понять учение св. Григория Паламы о грехе и смерти, следует проанализировать его употребление термина «природа» (fYsij). «Природа» не обозначает у него статическое понятие, а всегда рассматривается в том или ином своем бытийном состоянии. Ее состояние до грехопадения предполагало жизнь в Боге, для которой она и была сотворена, хотя эта жизнь принадлежала не ей, но Богу; после падения, лишившись жизни в Боге, она оказалась предоставленной своим собственным силам, что было сущностным противоречием с ее назначением и привело к смерти. Какое же из этих двух состояний — «естественное» состояние человека? Для св. Григория этот вопрос был абстрактной проблемой, решать которую ни учитель безмолвия, ни греческие Отцы Церкви не считали необходимым. Вот почему из–под пера св. Григория выходили терминологически противоречивые формулировки «бессмертия души» и ее «смерти».

Грех и смерть. С одной стороны, учитель безмолвия утверждает, что человеческая душа обладает жизнью и по сущности, и по энергии, ибо она не только живет сама, но и сообщает жизнь телу; в этом заключается ее существенное отличие от животной души, обладающей жизнью лишь по энергии, в зависимости от тела, ею оживляемого, которое она не переживает; с другой стороны, св. Григорий не менее ясно уточняет, что в результате греха душа умирает; при этом он подчеркивает парадоксальное противоречие между «естественным» бессмертием души и ее действительной смертью. «Душа, которая отделившись от своего духовного Жениха… предается удовольствиям и живет в наслаждениях, жива (ибо по своей сущности она бессмертна) умерла (1 Тим. 5, 6)». Эта мысль о смерти души очень часто встречается в писаниях св. Григория в качестве центральной темы его антропологии и аскетики; речь при этом никоим образом не идет о стилистической фигуре, это настоящая смерть, подлинное значение которой — разрыв с Богом, вызванный грехом: «После преступления наших праотцев в раю… родился грех; а мы, мы умерли, и еще до телесной смерти стали испытывать смерть души — отделение ее от Бога…». «Когда душа покидает тело и отделяется от него, тело умирает; также, когда Бог покидает душу и отделяется от нее, душа умирает, хотя в другом отношении она и остается бессмертной»; это и есть «вечная смерть бессмертной души,” от которой, как мы увидим, душа освобождается только крещением. Что же касается некрещеных, то их душа остается мертвой. Эта смерть души хотя и не влечет за собой немедленную телесную смерть, делает ее, а также все связанные с ней страдания неизбежными. В день грехопадения душа Адама «подверглась смертной казни… ибо разлучилась с Богом; в самом деле, он хотя и оставался телесно живым еще девятьсот тридцать лет (ср.: Быт. 5, 3–4), но смерть, которую претерпела его душа через грехопадение, не только делает душу бесполезной и предает человека проклятию, но и тело подвергает бесчисленным страданиям, делая его тленным»( [128]).