Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Евагрий. Уяснение роли Евагрия в истории христианской духовной жизни на Востоке, несомненно, очень углубило наше понимание этой духовной жизни, определив, в частности, ее связь с Оригеном. Распространили «богословие» александрийского учителя великие каппадокийцы, придав ему канонизированную соборами православную форму. Благодаря св. Григорию Нисскому последующие поколения приняли основные принципы мистики Оригена, но именно Евагрий Понтийский обучил египетских монахов–пустынников способу молитвы и соединения с Богом, который соответствовал оригеновскому пониманию отношений между Богом и человеком [ [140]].

Однако «открытие» в лице Евагрия отца мистиков христианского Востока ставит перед нами историческую и догматическую проблему огромной важности. Разве диакон из Понта не был еретиком, осужденным, как и Ориген, V Вселенским собором за платонизм[ [141]]? Но в то время как оригеновские учения—о которых мы до сих пор не знаем, в какой степени все они восходят к Оригену—были, по крайней мере частично, исправлены каппадокийцами и св. Максимом, учение Евагрия в первоначальном своем виде тайно проникло в самое почитаемое отеческое предание под псевдонимом св. Нила[ [142]! Правда, писания Понтийца, цитаты из которых мы находим почти у всех духовных греческих писателей до св. Григория Паламы включительно, не содержат заблуждений Оригена, осужденного при Юстиниане; тем не менее, чисто интеллектуальная мистика Евагрия, какой мы находим ее, например, в Peri proseuch'" (О молитве, под именем преп. Нила Синайского), следует платоновскому идеализму почти без поправок: несколько разрозненных упоминаний о Слове и Троице, конечно, свидетельствуют о христианстве автора, но достаточно отметить, что в трактате нет ссылок на Воплощение как таковое, на Церковь и таинства, что молитва понимается преимущественно как невещественное соприкосновение разума с Богом , как «предисловие к невещественному ведению», — чтобы отметить, что для Воплощения нет места в философии бытия и духа, содержащейся в этих строках. В таком случае возникает вопрос, как следует оценивать исторический факт влияния Евагрия, ибо именно благодаря ему, как пишет И.Осэр, «великие идеи Оригена и Григория Нисского спустились со своих недосягаемых высот до уровня средних людей. Нил, давший свое имя, Максим, ручавшийся за их православность, синаиты, продолжавшие стремиться к блаженству созерцания, в сущности, лишь сохраняли учение монаха–философа до того дня, когда Григорий Синаит заново разожжет рвение в византийских монастырях и вызовет тот взрыв мистицизма, который мы называем исихазмом…»

На самом деле, если постоянное употребление терминологии Евагрия почти все время наблюдается в духовной истории Востока, то идеи Евагрия и прежде всего его идеалистическая антропология в той же постоянной неизменности не удержались. В мышлении авторов, ближе стоявших к Библии и великому преданию Церкви, исходившие от Оригена и Евагрия духовные понятия подвергались совершенно явному исправлению в христологическом смысле: в частности, это касается Жития св. Антония св. Афанасия Александрийского и, особенно, аскетических и духовных произведений св. Максима Исповедника. Однако необходимо отметить, что, наряду с этой постоянной самозащитой Отцов Церкви от платоновского идеализма, у истоков христианского исихазма стоял еще один Учитель Церкви, представлявший противоположный Евагрию полюс мышления: неизвестный автор Corpus macarianum.

Преп. Макарий Великий. Не может быть и речи о том, чтобы решить здесь или хотя бы во всем объеме поставить вопрос о Псевдо–Макарии[ [143]]. Известно, что последние лет тридцать ряд авторов как нечто само собой разумеющееся принимает мнение дом Виллекура, согласно которому автор принадлежал к секте мессалиан, и пытаются даже отождествить его с одним из вождей этой секты, неким Симеоном Месопотамским. На самом деле спор еще далеко не завершен: В. Йегер, вслед за Й. Штигльмайром, привел недавно блестящее возражение против этого мнения, установив несомненное родство между писаниями Псевдо–Макария и мистическими произведениями св. Григория Нисского. Если он и не убедил решительно всех, то лишь потому, что вопрос невозможно решить сравнением Макария с мессалианами по той простой причине, что свидетельств об учении последних почти не существует[ [144]]; приверженцам «мессалианской» теории приходится поэтому применять к Макарию свои собственые критерии, с одной стороны, того, где начинается мессалианство, а с другой стороны, что такое христианская мистика. Тем не менее, все, в общем, согласны с тем, что официально осужденные положения мессалиан, которые содержатся в православных произведениях, полемизирующих с мессалианами, в творениях Макария отсутствуют. Речь может идти лишь о тенденции либо признавать сосуществование в душе демонов и благодати, либо слишком четко определять признаки этой благодати, приближаясь таким образом к пелагианству. В действительности далеко не ясно, имел ли преп. Макарий в виду в первом случае нечто отличное от того, о чем говорит ап. Павел: Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противу воюющих закону ума моего… (Рим. 7, 22–23)—выражая это общее место христианской духовной литературы посредством терминов, употреблявшихся в общемонашеской традиции, которые, однако, могли использоваться и мессалианами в еретическом дуалистическом смысле. Что касается упрека в умеренном пелагианстве, то его можно предъявить всей восточной христианской мистике и, в частности, с еще большим основанием, св. Григорию Нисскому и его школе( [145])[ [146]].

Две антропологии. Если оставить этот интересный спор, завершения которому пока не предвидится, хотя он и затрагивает важнейший момент в отношениях между западным и восточным христианством, и обратиться к влиянию, которое произведения «великого Макария» оказывали на духовную литературу Востока, то мы без труда обнаружим, что, с точки зрения их читателей с V по XV век, они противопоставляют библейские терминологию и антропологию (возможно, со стоическими включениями)—платонической терминологии и идеалистической антропологии Евагрия. Эти две антропологии скрытым образом присутствуют в истории исихазма, авторов которого можно grosso modo [в первом приближении] подразделить на учеников Евагрия и учеников Макария, при условии, разумеется, что это деление приводится не слишком строго и, в частности, не основывается на терминологии, которая сближает эти две школы, даже когда каждая из них сохраняет свойственный ей характер. Так, термин «сердце», использующийся в Библии для обозначения центра всей психофизической жизни человека, превращается у таких авторов, как Ориген и св. Григорий Нисский, в синоним nous платонизма, тогда как преп. Макарий и его школа, стремясь передать всю полноту библейской концепции и одновременно учитывая широкую распространенность терминологии Евагрия в монашеской среде, напротив, помещают nous в сердце, что позволяет им терминологически согласовать обе системы словоупотребления( [147]). В действительности дело тут шло не только о словах, а о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор. Является ли человек лишь заключенным в материи разумом, стремящимся к освобождению, или же он—психофизическое целое, которому воплотившийся Бог принес спасение? Воздействует ли благодать только на nous, очищенный от всякой «страсти», но лишенный при этом всякой связи с материей, или же весь человек силою купели крещения, в которую он погружается, получает начаток телесного воскресения? Очевидно, мистика Евагрия избрала первую альтернативу и именно поэтому была осуждена. Но раз писания в духе Евагрия все же тайком проникли в христианское предание, необходимо было исправить их в сторону православия, что и сделали Отцы Церкви. Таким образом, несмотря на платонический характер своей системы и терминологии, св. Максим сможет написать: «Человек остается целиком человеком в своей душе и своем теле и благодатью становится целиком Богом в своей душе и своем теле.»( [148]) Это было необходимое догматическое утверждение, проистекавшее у преп. Максима не из философского образования, а из знакомства с Писанием и его религиозного опыта. Сходным образом «чистая молитва» Евагрия, некий вид гносиса, чуждого благочестию, центром которого является Христос, постепенно превратилась в Иисусову молитву, в которой любое духовное достижение связывалось не с познанием безличного Божества, а с живым общением со Спасителем[ [149]].