Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

Когда обстоятельства заставили Варлаама изложить свои взгляды на объединение церквей, он решил прибегнуть к своей философии. Рассматривая утверждения латинян об исхождении Святого Духа, Калабриец без труда показывает, что предпосылки и заключения силлогизмов, в которых выражены эти утверждения, не соответствуют условиям аподиктического силлогизма, определенным Аристотелем: и в самом деле, Божество превосходит любой силлогизм и любую человеческую логику. Поэтому аргументы латинян имеют лишь «диалектическое» значение. Само собой разумеется, аргументы греков не более убедительны.[ [123]]

Сначала св. Григорию было непросто опровергнуть это рассуждение, противоречащее его религиозному опыту: в молодости он получил образование в духе Аристотеля и ему не хочется признать, что правила мышления Стагирита и богословие противоречат друг другу. Поэтому он пытается показать, что в области Божественной реальности доказательство возможно: «Что же до рассуждения (sullog?zesqai) о подобных вещах, то мы опытным путем научились ему у Отцов, и никто не станет из–за этого обвинять латинян (как это делает Варлаам). Но я с уверенностью сказал бы, что они не рассуждают ни аподиктически… потому что не пользуются истинами веры как началами и аксиомами… ни диалектически, потому что их силлогизмы строятся на чуждых нам предпосылках…». Значит, можно оценивать богословские рассуждения с точки зрения формальной логики, и рассуждения латинян ошибочны именно с этой точки зрения. «Никто, — продолжает св. Григорий, — никогда не выразил, и не искал, и не мыслил, чтo есть Бог, но можно исследовать и доказывать, что Бог eсть, что он есть единственное существо, а не единственная вещь, что Он не превосходит Троицу, и многие другие истины…». Св. Григорий Палама старается показать, что любое правильное богословское рассуждение по необходимости аподиктично, так как основано на достоверных предпосылках и потому не может рассматриваться лишь в качестве диалектического, как хотелось бы Варлааму.

Однако вскоре св. Григорий замечает, что такого рода попытки принять методы мышления и терминологии Варлаама с целью его опровергнуть ни к чему не ведут[ [124]]. В самом деле, калабрийский философ с легкостью может ответить, что в плане чистой логики Аристотеля никакая «богословская» предпосылка не может считаться истинной, ибо она не воспринимается чувствами, а ведь для Варлаама, как и для Оккама, «чувственное познание есть единственное истинное познание, когда речь идет об установлении существования». Расхождение между участниками спора принадлежит к области гносеологии: возможно ли для человека непосредственное восприятие Бога? существует ли достоверное и непосредственное познание, отличающееся от чувственного?

Вполне осознав, что разделяет его и Варлаама, св. Григорий стал развивать свою концепцию познания Бога, которая лишь мимоходом затрагивается в Первом послании Акиндину. Эта концепция противопоставляет два состояния человека: естественное падшее состояние и состояние соединения с благодатью.

Как и бл. Августин в своих писаниях против Пелагия, св. Григорий Палама настаивает на полной неспособности человека достичь Бога собственными силами: в этом учитель безмолвия оказывается одним из самых близких к бл. Августину авторов христианского Востока. Впрочем, он уже располагал всей «апофатической» терминологией Отцов для выражения непостижимости Бога как следствия двух препятствий, разделяющих человека и Божество: 1) состояние тварности, 2) грех. Далее мы увидим, что, по мнению св. Григория Паламы, даже преодолев эти препятствия, человек в познании Бога все равно целиком зависит от Божественной благодати. Рассмотрим последовательно концепции св. Григория: человек как создание и человек как создание падшее.

Познание через тварный мир. В качестве твари человек занимает выдающееся место в мире: он — цель всего творения( [125]), «завершение вселенной», «итог тварей Божиих»; «посему, — пишет св. Григорий Палама, — и приведен он был в бытие позднее всех, — подобно тому как мы заключаем наши речи эпилогом, — потому что, если кто пожелает, мог бы назвать этот мир — писанием Самоипостасного Слова.» Развивая, особенно в своих проповедях, эту глубоко святоотеческую мысль, в которой объединены библейское понимание человека как «царя творения» и идея микрокосма Платона и стоиков, св. Григорий настаивает на предварительном характере этой изначальной царственности человека; она — лишь начаток, тогда как завершение зависит от послушания божественной заповеди: «…чтобы, если… он сохранит заповеди, то благодаря сему возможет стать участником и более совершенного единения с Ним [Богом].» Мир, окружавший Адама и служивший ему обиталищем, не был создан только для того, чтобы угождать ему, но для того, чтобы привести к познанию Создателя: перед первым человеком находилось зеркало (k§toptron) для познания сверхъестественной реальности, а в его сердце — естественный закон (™mfuton nOmon), совесть (sune?dhsin), позволявшая ему узнавать Добро. Таким образом, уже в раю, с момента своего создания, человек располагал и внутренним, и внешним путем достижения Бога.

Концепция мира как зеркала, отражающего Бога, была явно заимствована св. Григорием Паламой у греческих Отцов. Она основана на учении о Божественных logoi [логосах], присутствующих в творении, берет свое начало у стоиков и последовательно принималась всеми Отцами, начиная со св. Иустина. Св. Григорий также говорит о lOgoi, подчеркивая, однако, что для христиан они суть энергии единого Бога и не обладают существованием сами по себе. Таким образом, к Нему ведет истинное познание существ, находящее в этом свое оправдание. Св. Григорий Палама положительно относился к естественному познанию Бога, хотя ему и не представился случай, вследствие общего направления полемики, развить свои мысли о нем подробнее: «Познание тварей, — пишет он, — заставляло человеческий род возвращаться к познанию Бога до закона и пророков; даже сегодня, — продолжает он, намекая на развитие исламского монотеизма, — оно заставляет людей делать то же, и почти весь обитаемый мир — все те, кто не следует евангельскому закону — через него поклоняется Богу, Который есть не кто иной, как Создатель сего мира». Даже там, где он старается преуменьшить значение такого непрямого познания Бога, познания по аналогии, св. Григорий четко признает, что «исследуя logoi существ» можно узнать «силу, премудрость и промысел Божии». «Означает ли это, что знание или наука — зло? — Да не будет!.. — утверждает он, — Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель», но «я утверждаю, что из даров Божиих некоторые суть естественные: таковые даруются всем без различия, до закона, под законом и после закона; другие же суть сверхъестественные, духовные и особо таинственные; их я считаю превосходящими первые, подобно тому как те, кто был сочтен достойным мудрости Духа, превосходят племя эллинов». Это различие между «естественным» и «сверхъестественным» часто встречается у св. Григория Паламы по поводу мирской мудрости. «Как относящееся к чадородию удовольствие в законных браках, — пишет он, — никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотской и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увенчиваемый, и это — а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает — тоже явное свидетельство его природности, а не духовности». Таким образом естественные способности противопоставляются благодати, подаваемой совершенно туне.

Познание Бога «через тварей» неполно и ограничено: «Бывает ведь, — пишет св. Григорий, — ведение о Боге и относящихся к Нему догматов — созерцание [видение — qewriva], которое мы называем богословием, а также и естественное употребление и движение душевных сил и телесных членов, которые производят отображение разумного [или рационального] образа, но это не совершенное благолепие еже свыше нашего благорождения и не преестественное единение с Пресиятельным Светом, в котором только и бывает надежное богословствование». Естественная философия не есть еще соединение с Богом: она действует в основном посредством исключения, определяя, что не есть Бог, и замечая иногда красоту Первопричины, но не ставит нас с Ней лицом к лицу. Это и не является ее целью. «Цель мирской философии, благодаря которой мы исследуем законы природы и движения, аналогии, расположения и количества неделимо–делимых частей материи, — изучение истины, заключенной в существах; тот, кто сознательно выходит за пределы доступной ему истины, — предатель, обманывающий своих слушателей; если же он делает это невольно, он чужд философии и лишен разумения». Таким образом, св. Григорий Палама предоставляет полную свободу независимому философскому и научному исследованию при условии, что его границы четко очерчены, а выводы не претендуют на абсолютную истину. «Не только знать Бога и не только познавать человеку самого себя и свой чин… есть ведение высшее, нежели естествознание и астрономия и всяческое еже о них любомудрие. Но и то, чтобы наш ум знал свою собственную немощь и старался ее излечить — много [и] несравненно лучше [этого]».