сам его вопрос основан на ложной предпосылке, которая заключается в том, что «он» есть нечто отдельное от всего того, что он переживает, нечто такое, что противостоит всему остальному в мире, не являясь им. Когда учитель рассуждал об относительности всего сущего, его целью было показать, что отдельный «наблюдатель» мира – фикция; что он не способен ни действовать, ни бездействовать; и что любое членение мира с помощью мысли бесполезно: в конечном итоге вопрошающий попадает в тупик. Он приходит к пониманию, что все его установки не верны, и оказывается в ситуации, при которой ему не за что ухватиться, чтобы оказаться в духовной и психологической безопасности. Подобно человеку, которого впервые бросают в воду, он оказывается в океане относительности, или в шуньяте. Поскольку в воде нет ничего такого, за что можно ухватиться, то, чтобы не утонуть, следует просто довериться воде – и вода сама поддержит тебя. Индивид вынужден расслабиться. И в этом состоянии расслабленности в нем пробуждается глубокая любовь к миру. Он начинает понимать, что всякое страдание в каком-то смысле есть его собственное страдание и что все «чувствующие существа» скрывают в себе его же внутреннюю природу. Истина заключается в том, что источник любви лежит не в идее «я», а в идее отсутствия «я». Именно потому Нагарджуна не проводил радикального, качественного различия между субъектом и объектом, мышлением и бытием, сознанием и миром, разумом и энергией.
Для осознания сути этого мира Нагарджуна вводил понятие бхутатхаты («таковости»). Бхутатхата – это состояние трансцендентального сознания, в котором исчезают все чувственные восприятия и концептуальные образы, и в котором мы все пребываем абсолютно бессознательными. «Я» теряется здесь перед чем-то неописуемым или, лучше сказать, оно расширяется так, что вбирает в себя целиком весь мир. Тогда приходит понимание, что все обособленные объекты существуют только по причине омраченной субъективности. Вне этой омраченной субъективности нет внешнего мира, который можно воспринимать и в котором можно видеть различия. «Таковость» объективного мира становится трансцендентальной истиной мира субъективного, и наоборот. При этом «таковость» не скрывается за пределами вещей, она существует в них имманентно (внутренне). Вещи пусты и иллюзорны лишь постольку, поскольку они обособленны и не мыслятся как соотнесенные со Всем, то есть с «таковостью» и Высшей реальностью – дхармакаей.
5) Дхармакая
Познание абсолютной реальности не может быть вербальным, потому что в реальном, невербальном мире нет ни вещей, ни событий. Ведь вещи и события суть элементы не природы, а мышления. В реальности вещь или событие – это лишь некая сфера пространства или отрезок времени, на которых может быть сфокусировано наше внимание. Чтобы приспособить мир к своему мышлению, нам надо раздробить его на эти послушные элементы. Но для того чтобы вообразить мир как множество отдельных вещей, надо пренебречь глубинным единством, существующим между телами. Неуклюжие попытки познать одно событие через другое посредством причинных связей – это просто неспособность увидеть, что события, соединенные таким образом, фактически образуют одно событие, и что оно, в свою очередь, выражает Событие, которое и называют Дхармакаей, Телом Бытия, Телом «Таковости», Телом Сознания.
Дхармакая абсолютна, едина, реальна и истинна, она свободна от желаний и борений и находится за пределами нашего ограниченного понимания. В каком-то смысле понятие дхармакаи сходно с понятием брахмана в индуизме. Но дхармакая отличается от брахмана, поскольку она не абсолютно безличностна, и не является просто сущим. Дхармакая способна обладать волей и рефлексией, она не просто состояние бытия, но она есть каруна (любовь) и бодхи (просветленное сознание). Это волеизъявляющее, знающее бытие. Нагарджуна понимал ее не как абстрактный метафизический принцип наподобие «таковости», а как живой дух, который проявляется и в природе и в мысли. Вселенная как выражение этого духа не является ни бессмысленной демонстрацией слепой силы, ни ареной борьбы различных механических сил.
Дхармакая наделена тремя сущностными аспектами. Во-первых, это мудрость (праджня), во-вторых, любовь (каруна), в-третьих, воля (пранидханабала).
Дхармакая мудра, поскольку управляет процессами во вселенной не вслепую, а рационально; она наделена любовью, поскольку объемлет все существа отеческой нежностью; наконец, она наделена волей и намерением (силой и энергией), так как, в конечном итоге, приведет все зло во вселенной к благу. Все эти три аспекта образуют абсолютное триединство дхармакаи. Она всегда безмятежна и постоянна. Она не имеет границ, не имеет сторон, но она воплощена во всех телах. Свобода, или спонтанность дхармакаи непостижима. Все формы телесности содержаться в ней, она может создавать все. Воплощаясь в любом конкретном материальном теле согласно природе и условиям кармы, Дхармакая просветляет все творения. Будучи сокровищницей сознания, она все же свободна от обособленности.
Дхармакая не остается в своей абсолютности, но раскрывается в царстве причин и следствий. Тогда она принимает конкретную форму и может стать чем угодно. Она действует в каждом живом существе, ибо каждое живое существо есть ни что иное, как самоманифестация дхармакаи. Все обособленные сущности обретают свой смысл только тогда, когда они мыслятся как единые с дхармакаей. Доктрина дхармакаи учит нас, что мы все образуем единство в мироздании, и только в таком виде мы являемся бессмертными. Когда эта истина открывается в ограниченном, фрагментарном сознании людей, те имеют возможность через просветление достичь буддовости.
6) Буддовость
Принятие идеи пустоты как единственной реальности дало совершенно новый взгляд на все положения буддийской религии. Нагарджуна учил, что мир или сансара не потому должен быть предметом отторжения, что он мучителен, что все в нем мучительно, но потому, что он пуст и в нем нет ни одной точки, на которую ум мог бы достойно обратить свое внимание, на чем бы он мог покоиться. Мало того, допущение в уме всякого субъективного понятия ведет к его омрачению, становится препятствием к совершенству и полной чистоте, которая также пуста. В свете этого учения по-новому представляется и природа Будды. Уже на ранней стадии буддизма явилось понимание, согласно которому Будда был сверхчеловеческим существом, к которому неприемлемы законы этого мира, и что его земное существование было не более чем мимолетным эпизодом в бесконечной истории буддизма. Появившись среди заблудших и нуждающихся в спасении живых существ, Будда по окончании своей земной жизни перешел границу этого мира и вступил в царство абсолютной реальности. В Махаяна-буддизме эти представления получают свое завершение. В учении Нагарджуны Будда является всеобъемлющим существом, уже в силу своей природы принадлежащим миру Абсолюта. Его сущность заключена в области непостижимой тайны и лежит за пределами конкретных утверждений. В конечном итоге понятия Абсолюта, нирваны и Будды сливаются между собой. Однако этот потусторонний, действительный мир не противопоставлен нашему нереальному миру, а находится