другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под
разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и
озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и
озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко
и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где
смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще
более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие
так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение
человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной
антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не
модель человека.
После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию
автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.
Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.
Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его
дисциплинарном смысле?
Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это
принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.
Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его
исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А
то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.
Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.
«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это
прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в
человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим
конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.
Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для
философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит
Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой
был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей
картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.
Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.
Хоружий С.С.: И у Риккерта.
Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать
понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как
полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о
том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о
том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была
выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы
говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что
значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта
проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это
означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной
сферой тоже справимся, мы научимся там работать».
Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс — это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние
это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.
Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта
парадигма рухнула, и возникли практики. Это очень хорошее слово. Это временные способы
умения говорить о чем-то, которые можно разобрать и поговорить иначе. Это тоже
продолжение существования картезианского объекта, т. е. того, кто не тождественен тому,
кто этим занимается. Смерть автора, субъекта и т. д. — результат того, что сферу субъекта и
объекта смешивают и сближают. И тогда оказывается то, что было очевидно не Фуко, а
самому Декрату, что в сфере объектов никаких субъектов нет и быть не может. Значит если я
научился работать с гуманитарной субстанцией, но как с объектом, то она будет говорить
мне, что там никаких субъектов нет. Эта идея происходит прежде всего от Леви-Стросса.
Там, где есть структуры, там нет субъекта. Это азбука картезианства. В том, что мы изучаем,
никаких субъектов быть не может. И если я изучаю субъекта, я буду изучать его так, чтобы
там субъектов не было. Он будет для меня структурой, системой, дискурсом, практикой как угодно, но только не субъектом. И все потому, что субъект прячется в исследователе. Фуко, который знает, что автор — это фикция, говорит: «Как бы мне проскользнуть в то, что я говорю так, чтобы не заметили, что это я говорю?» Это феномен того, что картезианская драма не осознается, не понимают, откуда она происходит. Люди продолжают работать с объектами, иначе все разбежится. Вопрос о картезианской парадигме был поставлен в начале XX в. А весь XX в. умещается в первые двадцать лет, потом продолжился век XIX-й. Всё.
Хоружий С.С.: Это уже финиш второй и окончательный перед началом дискуссии?
Ахутин А.В.: Надеюсь.
Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валериановича за доклад, прозвучавший
явно с подъемом и с напором. Я думаю, что слушателям нашего семинара было понятно, что
доклад воспроизвел нам в очередной раз ситуацию начала, описал нам топос появления
антропологической рефлексии как таковой. Этот возврат в начало — философская
специализация Анатолия Валериановича. Он видит своим долгом всякую ситуацию, в
которую попадает, возвращать к началу. Это всегда полезно, но вдвойне полезно и
необходимо в том контексте, в котором сейчас доклад состоялся. Он послужил откликом на
доклад, который я здесь читал.
Слегка на докладчика обижусь, потому что тот доклад, на который сегодняшний
доклад был ответом, был сугубо начинательным. Он открывал обсуждение эвристических
измерений синергийной антропологии. Я очень понимаю, что по ситуации развития
разговора докладу было проще относится к предыдущему как к докладу, давшему некоторые
ответы, с которыми надо поспорить или даже отвергнуть. Но мой доклад не носил характера
ответа. В том докладе я выступил в роли того настоящего человека, который должен быть
вопрошающим. Доклад и был вопрошанием.
Для начала я изобразил синергийную антропологию в виде модельного
картезианского чучела, разумеется, методологически в рамках картезианского разума.
Именно от этого и предполагалось отправляться далее. Логика была такова: нарисовано
такое чучело, что всем понятно, что синергийная антропология не такова или таковой быть
не хочет. Как и куда от этого отправляться? Одно из основных родимых пятен
метафизической методологии было отмечено еще в том исходном докладе. Когда я
нарисовал чучело синергийной антропологии как модели, я здесь же указал и фактор
деструкции, который необходимо принимать во внимание. Далее предполагалось
развертывать критику, тематизацию эвристического измерения синергийной антропологии.
Здесь встает вопрос о том, какой способ критики мы можем усвоить. Ясно, что кантианскую
критику мы усвоить не можем. А в начале этого критического пути синергийной
антропологии я констатировал наличие этого капитального антидекартного фактора в
ситуации. Нет разрыва по специфики предмета антропологии между моделью и строителем
модели. Только в чучеле он может быть. На самом деле разрыва нет, а есть круг. Вот
поэтому и модели быть не может, и нет места моделирующему разуму. Как и куда от этого