Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Чтобы лучше это понять, следует остановиться на формуле, которую святой Максим многократно использует в своей борьбе против монофизитства (а затем против моноэнергизма и монофелитства): «Природы, из которых, в которых и которые есть Христос»; эту формулу можно найти в таком виде: «Он не только из них [природ] состоит, но и существует в них, а вернее, Христос и есть они»[1426], а также и в других формах[1427]. Первое выражение этой формулы: «Христос из (έκ) двух природ», — встречается у святого Кирилла Александрийского после Пакта объединения 433 г. с антиохийца- ми. Второе выражение: «Он в (έν) двух природах», — была введена на Халкидонском соборе в качестве более предпочтительной, чем первая[1428]; так называемое неохалкидонское течение VI в., которое стремилось дать православное истолкование двусмысленным формулам Кирилла и показать их соответствие Халкидону, сочло обе формулировки совместимыми, и они стали упоминаться вместе; так же поступает и Максим. Третье выражение: «Христос и есть они [природы]», — введено самим Максимом[1429].

Исповедать, что Христос «из двух природ», — значит исповедать, что Он состоит из Божества и человечества, как целое из частей.

Исповедать, что Он «в двух природах», — значит утверждать, что Он существует в Божестве и в человечестве, в Своем Божестве и в Своем человечестве, что Он всегда существует в одной и в другой из Своих природ, как целое существует в своих частях или через свои части, и что мы признаем Его нераздельным после соединения природ, которые Его составляют, иначе говоря, — что Он есть одновременно Бог и человек.

Исповедать, что Христос «есть две природы», — значит утверждать, что Он есть действительно и совершенно Бог, но действительно и совершенно человек, и что «Один и Тот же есть одновременно Бог и человек».

Святой Максим особенно настаивает на том, — и в этом состоит общий смысл трех выражений из разобранной выше формулы, — что объединение в единую составную ипостась не уничтожает различие между природами, но сохраняет их сущностное начало (или логос) и позволяет им сохранять неизменными присущие им особенности, что, однако, не предполагает их разделения.

Применение понятия составленности или сложения для объяснения, насколько это возможно, таинства и парадокса ипостасного единения имеет как раз то преимущество, что подразумевает представление о единстве, и при этом позволяет избежать представления о смеси и смешении (см. Письма XU, 468Ву 500В — 501 В; XIII, 524D — 525А; XIV, 536В; XV, 572 С — 573А; XIX, 593АВ).

з) Общение идиом

То, что Христос существует в Своих природах и является Своими природами, делает возможным общение идиом. В Своих чудесах и в Своих страстях (последнее выражение обозначает естественные неукоризненные страсти, воспринятые Словом, и страдания, которые Он добровольно принял) «проявляет Себя единый Христос, Который совершает Божественное и человеческое», Божественное плотски и человеческое Божественно. Это же обстоятельство позволяет утверждать, что Слово Божие рождено от Отца прежде всех веков и рождено во времени от Девы Марии и что Она есть истинно Божия Матерь (см. Письма XV, 573В; XIX, 592D — 593А).

и) Человеческая природа Христа воипостазирована

Если единая ипостась Христа — ипостась соединения — является не новой ипостасью, но самой ипостасью Божественного Слова, существующей до соединения и от вечности, то это значит, что она есть ипостась как человеческой природы Слова, так и Его Божественной природы, и что помимо этой ипостаси человеческая природа собственной ипостаси не имеет и никогда таковой не имела, иначе говоря, что она не предсуществовала Воплощению. Таким образом, человеческая природа Христа отличается от природы других людей не благодаря особенности человеческой ипостаси, а благодаря особенности Его Божественной ипостаси. Именно в ипостаси Слова человеческая природа Христа получает свое бытие и имеет свое существование. Другими словами, человеческая природа Христа воипостазирована. В то время как понятие «ипостаси», согласно святому Максиму, обозначает одновременно то, «что существует отдельно само по себе»[1430] (определение близко к тому, которое дал Леонтий Византийский[1431]), и «сущность с её особенностями, отличаемую числом от вещей того же рода»[1432] (определение следует тому, которое сделал Леонтий Иерусалимский[1433]), понятие «воипостасный» (ένυπόστατον) указывает на «сложенное с иным, отличным по сущности, ради возникновения некоего целого»[1434]. Это понятие позволяет объяснить, что человеческая природа воспринята Самим Словом, а также понять, каким образом во Христе человеческая природа может получать бытие и существовать без человеческой ипостаси, через и в ипостаси Слова, и к тому же прояснить, каким образом человеческая природа может быть природой Слова так же, как природа Божественная, и пребывать тесно соединенной с ней в ипостаси Слова, не смешиваясь с этой природой и сохраняя, так же как и та, свои особенности. Именно воспринимая человеческую природу, которая воипостазируется, ипостась Слова, до этого простая, становится составной ипостасью, состоящей из Божественной природы и природы человеческой, как единое целое из своих частей (см.: Письмо XV, 557D — 56 °C).

5. Смысл Письма XIX

Среди писем, посвященных христологическому вопросу, особое место занимает Письмо XIX. Написанное в конце 633 г., оно является ответом святого Максима на послание, адресованное ему Пирром, по вопросу о том, сколько следует признавать во Христе действий (или энергий) — одно или два. Чтобы понять цель и содержание этого послания, необходимо связать его с исторической обстановкой.

Император Ираклий (610–641 гг.), стремясь к объединению с монофизитской церковью севириан Сирии и Египта, искал формулу, которая позволила бы выразить мысль о единстве во Христе так, чтобы удовлетворить отколовшихся, не принося при этом в жертву халкидонского определения о двух природах. По его просьбе Константинопольский патриарх Сергий (610–638 гг.) взялся за решение этой задачи. В 619 г. ему пришла в голову мысль, что можно, взяв за основу ипостасное соединение, согласиться с наличием во Христе лишь единой богочеловеческой энергии (μια θεανδρική ενέργεια). Он привлек к своему мнению Кира, митрополита Фасиса в Лазике, который в 631 г. был поставлен патриархом Александрийским. В 633 г. Сергий составил Пакт объединения, в котором исповедовалась «единая энергия» Христа, и договорился с Киром провозгласить вместе с севирианами, что «единый Сын и Христос совершал как Божественное, так и человеческое единой Богомужней энергией». Это позволило присоединить к Церкви александрийских монофизитов, но в то же время вызвало резкое противодействие со стороны Софрония, который в это время находился в Александрии. Софроний (монах палестинского происхождения, который был игуменом Эвкратаса, где жил Максим с момента своего приезда в Карфаген, и который будет избран патриархом Иерусалимским в 634 г.) подверг критике Кира, а затем и Сергия за это учение как воскрешавшее мо- нофизитство и аполлинаризм[1435]. Сергий был вынужден отступить перед этими возражениями и в конце того же 633 г. использовал свой авторитет для торжественного постановления — Псифоса, где умолял Кира «более не позволять кому‑либо говорить об одной или о двух энергиях во Христе», в то же время давая понять, что сам он предпочитает первую формулу.

Похоже, Сергий самолично поручил своему другу, игумену Пирру (который станет его преемником на патриаршем престоле Константинополя), изложить Максиму содержание Псифоса, сопроводив это изложение рядом уточнений. В нем Пирр показывает, что он, как и Сергий, предпочитает формулу об одной энергии, и он явным образом стремится получить согласие своего уже в то время знаменитого адресата.

Ответ святого Максима, который можно прочесть ε Письме XIX, весьма осторожен. Он восхищается личностью Пирра, выказывает большое почтение по отношению к Сергию и очень уважительно отзывается о соборном постановлении, которым является Псифос. Однако не следует из этого делать вывод, подобно В. Грюмелю, что «святой монах, таким образом, признал, что не расходится в учении с будущим вождем монофелитов»[1436]. Святой Максим всего лишь радуется, что соборное постановление Сергия, запрещая «говорить об одной или о двух энергиях во Христе», полагает конец волнениям и удовлетворяется им в той мере, в какой оно отменяет еретическое нововведение, сделанное в александрийском Пакте объединения, а значит, охраняет неприкосновенность православной веры, переданной отцами[1437].