Читать интересную книгу Творения - Максим Исповедник

Г. И. Евневич

Ж.-К. Ларше О письмах Святого Максима

I. Значение писем[1393]

Письма[1394] великого византийского богослова Максима Исповедника[1395] (580–662 гг.) занимают среди его произведений далеко не второстепенное и не малозначащее место.

Правда, в них мы не найдем и следа монофелитских споров, в которых святой Максим играл важную роль и которые заставили его разработать точное учение о двух волях и действиях (энергиях) Христа — учение, послужившее основанием для решений VI Вселенского собора (третьего Константинопольского). Однако это молчание дает нам повод вместе с Ларсом Тунбергом, превосходным знатоком Исповедника, подчеркнуть, что «остальные стороны богословия Максима и внесенного им вклада — или, скорее, более широкий контекст его мысли — были несколько в тени из‑за того, что внимание сосредотачивалось на его борьбе с монофелитством», и что «он оказался способен найти православное решение монофелитской проблемы, скорее, именно благодаря своей работе по синтезу и исправлению учения предшествовавшей богословской традиции»[1396]. Часть этой работы и будет представлена в настоящей книге.

Некоторые из писем даже числятся среди главнейших произведений святого Максима. Именно им и будет посвящено наше изложение.

II. ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ ПИСЬМА

1. Введение

Письма под номерами с XII по XIX представляют собой важнейший вклад в православную христологию по вопросу о единой ипостаси и двух природах воплощенного Слова. Они направлены против ереси монофизитов, в особенности, против монофизитства Севира, которое во время святого Максима не только распространилось на часть христианского мира (особенно в Египте и Сирии), но также продолжало вызывать нестроения внутри Церкви. Для правильного понимания смысла аргументации, развиваемой святым Максимом в его письмах, и догматических уточнений, которые ему приходится вносить, необходимо вкратце напомнить положения Севира и его учеников[1397].

2. Христология Севира Антиохийского и его учеников

Монах Севир, ставший патриархом Антиохийским (512–518 гг.), выступает в качестве одного из главных противников Халкидонского собора. Стремясь прежде всего к утверждению единства Христа, он отвергает определение этого собора о двух природах, так как подозревает в нем несторианство. Ссылаясь на святого Кирилла, он продолжает, напротив, говорить об одной природе (μία φύσις), используя в качестве лейтмотива формулу великого александрийца: «Единая природа Слова воплощенная (μία φύσις τού Λόγου σεσαρκωμένη)». Под этой единой природой Севир подразумевает Слово Божие и полагает, что при Воплощении эта природа, которая раньше была «простой», стала «составной природой (μία φύσις σύνθετος)». Он соглашается, что Христос состоит «из двух природ (εκ δύο φύσεων)», выражая таким образом «становление воплощенным» для Слова, но не имея в виду наличие человеческой природы, которая существовала бы до Воплощения. Однако он не соглашается ни с тем, что Христос есть «две природы (δύο φύσεις)», ни даже с тем, что Он существует «в двух природах (έν δύο φύσεσι)», как это утверждается в халкидонском определении. Если и возможно вести речь о «двух природах после соединения», то только имея в виду, что они в умственном представлении (έν θεωρία), «в мысли (τή έπινοία)» или «в воображении (τή φαντασία)». Но невозможно принять двойственность природ во Христе в реальности. Севири- ане также настаивают на том, что природы не могут различаться численно: по их мнению, число, прилагаемое в каком бы то ни было отношении к Воплощенному Слову после соединения, является «разделителем» и приводит к несторианскому учению; оно разделяет Христа на два лица, поскольку в собственном смысле приложимо лишь к индивидуумам, которые существуют отдельно и совершенно независимо друг от друга.

Другими словами, учение Севира подразумевает, что во Христе нет человечества в качестве отдельной природы, обладающей конкретным существованием. В отличие от Евтихия, Севир признает, что человеческий элемент продолжает наличествовать во Христе и после соединения, но этот элемент для него не является ни человеческой природой, ни присущими этой природе свойствами; для него эти свойства «как бы в природном качестве (ώς έν ποιότητι φυσική)», иначе говоря, — это чистые качества без какого‑либо другого конкретного существования кроме того, что они являются новым состоянием, воспринятым Словом Божиим, когда Оно воплотилось. В самом деле, по учению севириан, свойства человеческой природы, идиомы плоти, становятся непосредственно свойствами Бога Слова, единой природой, которая, будучи ранее «простой», становится «составной относительно плоти (σύνθετος προς την σάρκα)».

3. Взгляд Максима на христологию Севира

Сегодня, после появления работ Ж. Лебона, зачастую считают, что монофизитство Севира является «словесным монофизит- ством», иначе говоря, что между его христологией и христологией православной существует терминологическое различие, а не различие по существу; Севир в этом случае оказывается полностью верен учению Кирилла Александрийского, а его богословие является в своей основе православным[1398].

Действительно, Севир считает Кирилла своим учителем, постоянно на него ссылается и обильно использует его слова и формулировки, свидетельствуя о глубоком знании его трудов.

Верно также, что Севир старается отмежеваться от некоторых положений, характерных для крайнего монофизитства в духе Аполлинария и Евтихия, а также для некоторых концепций его современников — Юлиана Галикарнасского и Сергия Грамматика (с которыми он вступил в спор). Например, он отвергает евти- хианскую идею о смешении, слиянии и превращении Божества и человечества во Христе после соединения, так же как идею о поглощении человеческого элемента Божественной природой Слова. Он не принимает идею афтартодокетов, согласно которой Слово восприняло нетленную плоть. В противоположность Аполлинарию, он исповедует реальность разумной души и телесности Христа. В общем и целом он утверждает полную реальность человечества во Христе.

Наконец, возникает впечатление, что во многих отношениях единая природа Слова является для Севира единой ипостасью Слова[1399].

Если согласиться с одним лишь этим утверждением, многие моменты его христологии могут показаться приемлемыми с православной точки зрения[1400].

Однако отказ Севира принять терминологию Халкидонского собора и его упорное стремление придерживаться дохалкидопского словаря становится источником путаницы, — путаницы тем более значительной, что, с одной стороны, этот словарь используется в контексте, который в целом остается контекстом монофизитс- кого учения, а с другой — в православной Церкви терминология, связанная с ипостасным соединением, в VI в. стала значительно точнее.

На эту‑то путаницу и ополчается Максим, выступив в свое время против секты севириан, которая чрезвычайно укоренилась в Египте и Сирии и сохранила привязанность к буквальным богословским выражениям своего основателя[1401], не сделав ни малейшего усилия, чтобы воспользоваться возможностью, предоставленной так называемым неохалкидонским течением[1402], согласовавшим с определениями Халкидонского собора наиболее двусмысленные формулировки Кирилла и упустив случай для объединения, предложенного V Вселенским собором (553 г.). Этот последний все же недвусмысленно осудил умеренное несторианство Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского и постарался вернуться к формулировкам Кирилла, которые на Халкидонском соборе были отвергнуты из‑за того, что монофизиты могли, как казалось, ложно истолковать их в свою пользу.

При чтении христологических писем Максима можно заметить, что он чрезвычайно сурово выступает против Севира и критикует его с той же беспощадностью, что и Аполлинария с Евти- хием, с одной стороны, и Нестория — с другой[1403]. У Максима нет ни малейшего сомнения в том, что Севир — еретик[1404]. Того, кого он называет «нечестивым Севиром», он ставит на одну доску с Аполлинарием и Евтихием (Письма XII, 501D; XV, 568CD)[1405], считает его их учеником (Письмо XIII, 525В) и эпигоном Мани (Письма XII, 501D; XV, 569В)[1406] и ставит его положения в параллель с мнениями Нестория, объединяя их обоих как виновников противоположных и симметричных заблуждений (Письмо XV, 568D)[1407].