Modus operandi, выдаваемый за modus vivendi, не реализуем в одних и тех же всегда и повсюду воплощениях. Материальная конкретизация Духа зависит от местных усло-вий и, более того, будучи столкновением однонаправленного мыслительного уси-лия с не-обозримой множественностью вещей, неизбежно избирательна и гетеромор-ф-на. Стро-гость запретов, несоблюдение которых влечет за собой смертельную угрозу для отступника, — плата за их произвольность. В «тотемистический комплекс» (во-с-поль-зу-юсь выражением Гольденвейзера) входит не только ассоциирование кланов с живот-ны-ми, растениями и прочими натурофактами, но и ритуальный поиск подрост-ка-ми, про-хо-дящими инициацию, духов-хранителей, и вера в защитно-покровительст-вен-ную силу пер-сональных фетишей («чуринги» австралийцев, сибирские «онгоны»). Фе-ти-ши могут и принадлежать к реальности, которую человек застает готовой, и быть продуктами ку-льтуропроизводства, однако и эти последние онтологичны по заданию, со-стоящему в ма-гическом посредничестве между тем кто и тем что — есть. Дми-т-рий Зе-ленин опоз-нал в амулетах индивидуализацию тотемизма, совершающуюся на стадии «раз-ложе-ния» ро-доплеменного общества («Культ онгонов в Сибири. Пере-жит-ки то-те-миз-ма в иде-ологии сибирских народов», 1936). Но, как показывают недавние ар-хе-оло-ги-чес-кие на-ходки в центральной Европе (Блаубойрен), древнейшие образ-цы фетишей, предназ-на-чен-ных для личного употребления, насчитывают от тридцати до сорока тысяч лет. Нель-зя ска-зать, что возникло раньше — предметы коллективного или индивидуального почи-та-ния. Недостижимость одно-однозначного соответствия между иде-альным и ма-териаль-ным ведет к тому, что вариативность сакрализуемых ценностей от-крывает по-зи-ции как для группового, так и для индивидуального заполнения. Личное ро-ждается вместе с со-ци-альным (о чем писал в пику Дюркгейму уже Бергсон). Суживая персо-на-ль-ную свободу, табу предполагают, что она учитывается и мифоритуальным челове-ком.
Научный дискурс не обошел вниманием то обстоятельство, что ранняя культово-де-кре-тивная организация общества оставляет свой след в позднейших эпохах — и притом от-нюдь не всегда вырождаясь в пережиток и суеверие, но и продолжая быть продук-тив-ной моделью социального строительства. Так, правоведы считают, что в поле законода-тель-ства конституция с ее нерушимостью подлежит рассмотрению в качестве прямой наследницы табуирования.[5]Нестираемость архаики из социокультурной памяти не вы-зы-вает никаких сомнений. Вместе с тем нельзя не заметить, что и в самых очевидных про-явлениях такой преемственности совпадения между глубокой стариной и последую-щи-ми временами далеко не полны, не буквальны. При всем сходстве с табу основной за-кон государства не потусторонен, как его прототип, обществу. Конституция «институи-руется» (заимствую это слово у Руссо) внутри общества, в осознании им своей само-деятельности. Автономизирующий человека, порождаемый изнутри социальных взаи-мо- и противодействий правопорядок означает, что modus operandi вытесняет собой mo-dus vivendi, требуя в своем логоцентризме подведения под закон аргументативной ба-зы (пусть разумность многих правовых иницатив, вроде введения сухого закона в США, и оборачивается противоположностью). Табу же дается группе откуда-то извне, так что его происхождение либо не-оп-ре-де-ленно, либо мифологично. По религиозным воз-зрениям народности лугбара (Уганда), «адро» (Дух) нисходит на людей со стороны («ам-ве»)[6], из-за рубежей, в которых мы находимся. Даже тогда, когда то-талитарные ре-жи-мы ХХ в. не-у-дер-жи-мо регрессировали в преисторию, же-лая пре-вра-тить, по завету Фер-ди-нан-да Тённиса, Gesellschaft в Gemeinschaft (социум — в «большую се-мью»), табу-и-ро-ва-ние, ко-торому «нечистая» часть населения подверга-лась по расово-на-циональ-но-му (евреи, цыгане) или клас-совому (дворяне, буржуазия) при-знаку, пре-под-носилось в ви-де гигие-ни-ческого мероприятия, обуслов-лен-ного пот-ребно-стя-ми, им-ма-нентными об-щест-ву, и всту-пало в силу здесь и сейчас — на глазах у со-временников.
Социокультура, скрывающая на первых порах свою операциональность, слива-ю-ща-я-ся с сущим, исчерпывает собой мир сей и вынуждена мыслить себя в самоотчуждении, из запредельности. Это самооcтранение предвещает грядущий историзм символичес-ких ус-тановлений. Бескрайнее неизменяемо. Преобразуемы, передвигаемы только гра-ни-цы, и человек замыкает себя в них с тем, чтобы отсюда, из ловушки, где он находит-ся, тво-рить историю. Запреты парадоксальны: они бло-ки-руют те или иные акции в настоящем, но развязывают волю к историческому разви-тию общест-ва. Впрочем, уже в мифори-ту-аль-ном обществe, приуготовляющем ис-то-ризм социокультуры, постоянство и всеоб-щность запретов не вполне императивны. Диа-хро-ния зре-ет в синхронии. Лицу, на-де-лен-ному большой магической мощью, предостав-ле-на при-вилегия ломать табу[7]; такой же свободой обладают и коллективы в моменты кар-на-валь-ных праздников: по ходу це-ре-монии «интичиума», практикуемой коренными жи-те-ля-ми Австралии (аранда), чле-нам племени разрешается есть мясо тотемного жи-вот-ного, на которого не охотятся в ос-тальное время.
2
Итак, социокультура возводится в сопричастности бытию. Она сополагает себя кос-мо-су в сезонных ритуалах и в путешествиях шамана в верхний и нижний миры. Она не-ис-требима в своей бытийности и потому «вечно возвращается» к первоистоку, не давая ему иссякнуть, подтверждая неисчерпаемость его генеративной энергии. Магия, вопре-ки Фрейду, не просто «всевластие мысли», ничем не сдерживаемая игра воображения. Ран-нее общество потому и переоценивает силу Духа, что онтологизирует его, не отры-вает от фактического положения дел. Позднее, когда начальная социокультура распа-дет-ся на специа-лизированные отрасли, искусство — наиболее самодовлеющая из них — бу-дет по инерции, идущей из прошлого, понято в аристотелевской теории мимезиса как по-д-ра-жание действительности, то есть как про-диктованное креативному сознанию быти-ем. Аристотелевский мимезис обеспечивает континуальность там, где динамика социо-ку-ль-ту-ры повышенно дисконтинуальна — в сфере автотеличной художественной сози-датель-ности.
Спра-шивается, что именно, какие свои особенности онтологизирует человек в тоте-миз-ме и табуировании? Ясно, что самоограничивание есть авторефлексивный акт. То-те-ми-стическим верованиям и опутыванию поведения сетью табу предается трансцен-ден-тальное существо, предрасположенное к интернализации знания, расщепляющееся на «я»-субъекта и «я»-объект. Подчиненная бытийности, эта асимметрия проецируется во-вне. «Я»-субъект удваивается в ассоциировании себя с неким подобием, наличным в ес-тественном окружении, привносимым туда воображением (в виде духа-хранителя) или изготовляемым (как некоторые из фетишей). Какую бы форму ни получал «тотеми-сти-ческий комплекс», он выступает результатом селекции, различающей среди реалий (на-туро- и артефактов) те, что могли бы соответствовать нашей субъектности[8] — как ин-ди-видуальной, так и коллективной. Аналогично: «я»-объект экстернализует себя, регу-ли-руя действия человека применительно к объектам же, выделяя из них заповедные — со-относимые с жизнью-смертью тех, кто предпринимает табуирование. Натыкаясь в са-мосо-зна-нии на нашу объектность, мы мыслим из смерти, оттуда, где нас нет. Явления, подводимые под табу, выпадают из оборота так же, как смерть исключает нас из сонма живых. Тотемизм и табуирование спаяны взаимодополнительностью (отвлеченного, не обя-зательно конкретного, характера). В первом случае человек конструктивно объеди-ня-ет себя с тем, что он обосoбливает, с alter ego; во вто-ром — отъединяется от из ряда вон вы-ходящего, от не-«я». В тотемных зримых образах и в разметке запретных зон транс-цен-дентальное переводится в трансцендентное.
В обратной, или, что то же самое, диалектической, связи врастание человека со-став-ной частью в бытие, преобразует сущее, упорядочивает мир. Именно ответ дейст-ви-тель-ности на стремление человека упрочиться в ней и возводится в тот высокий ранг, ко-торый вменяется сакральному в противоположность профанному. Священна дейст-ви-тельность, вернувшаяся в пересозданном (трансцендентном) обличье к тем, кто оп-ро-ки-нул в нее свою ав-торефлексивность. Попросту говоря, человек освящает собственное твор-чество, от-чуж-даясь от него. Он вынужден устраняться из своих инициатив по при-чи-не, которая уже называлась: ибо его цель — быть не техно-, а онтологичным. Мелане-зий-ская «ма-на», изучавшаяся вместе с ее эквивалентами у других этносов Марселем Мос-сом («На-брос-ки общей теории магии», 1904), — это энергия самосознания, расширя-ю-ще-гося так, что оно теряет себя из виду, оказываясь неспособным подняться на мета-уро-вень, ос-по-рить свои построения, стать внутренне диалогичным, отсеять слабые до-во-ды в пользу бо-лее разительных, то есть совершить все те умственные ходы, которые име-нуются раци-о-наль-ностью. Исполнение желаний посредством волшебства берет на-зад трансцен-ден-та-ли-зацию мира, достигаемую в тотемизме и табуировании: можно ска-зать, что магия — не что иное, как самосознание, поверившее в свою сверхъестественную си-лу после того, как ему удалось овнешниться в естественной среде.