том, что этот текст, будучи создан вишнуитом, естественно, носит следы соответствующего культа (таковы, например, уже упоминавшиеся возглашения в честь Кришны в конце каждой части, характер I и II песен поэмы, мотив уничтожения Кришной грехов века кали в 2.8; 7.20; 29; 12.24 и т.п.), — подобные отступления вообще характерны для самых различных жанров санскритской литературы. Указанная интерпретация исходит из символического толкования действия поэмы в целом. В более близкой связи с таким толкованием стоит начало 3 части (3.1), где говорится о том, что Кришна «оставил красавиц Враджи, утвердив в своем сердце Радху — цепь, связывающую желания сансары», т.е. земные заблуждения, ведущие к круговороту рождения в этом мире. Мирским привязанностям, символом которых выступают пастушки, здесь противопоставляется высшее начало (Радха), ведущее к освобождению от мирских привязанностей. Х. Лассен определяет в этой связи Кришну как божественный разум, принявший человеческое обличье
(mens divina in homine manifesiata... deus, humana specie tndutus)[96]и погруженный в созерцание собственной красоты (ср. 3.15:
mânasam tasyam lagna; ср. также 10.4)[97]. С другой стороны, еще чаще сам Кришна служит объектом почитания Радхи, погрузившейся в созерцание его ср. 4.2 и сл.:
bhavanayâ tvayi lina, а также 4.19; 21; 6.10; 11 и др.[98]. Последний мотив, в известном смысле обратный свидетельству 3.1, и дал основу для наиболее распространенного традиционного толкования, согласно которому отношение Радхи к Кришне символизирует стремление души к слиянию с высшим божественным началом[99]. На эту символику, придающую поэме определенную двупланность, обращают внимание почти все исследователи начиная уже с В.Джонса[100]. При этом отдельные авторы склонны подчеркивать, что эта символика относится собственно лишь к традиционном интерпретации поэмы[101], а некоторые вообще характеризуют ее как чисто светскую лирику и помещают в соответствующий контекст[102].
Разумеется, рассматривая различные варианты подобного истолкования, исследователь вправе подчеркивать как аллегорическое, культовое значение поэмы, совершенно неоспоримое при рассмотрении ее в рамках кришнаитской традиции, так и значение ее как образца светской любовной лирики — последнее с не меньшей очевидностью вытекает из сравнения с другими памятниками санскритской лирики, не говоря уже о непосредственной оценке поэмы читателем, стоящим вне кришнаитского бхакти. На наш взгляд, важно, однако, подчеркнуть, что при рассмотрении текста в рамках создавшей его культуры противопоставление этих двух аспектов представляется неправомерным и в известном смысле нарушает «извне» специфичный для индийской культуры характер функционирования поэмы. Для своей аудитории поэма представляла, по-ввдимому, неделимый сплав кришнаитского культового текста и любовной лирики, отнюдь не разграничиваемых в данном случае, так, как это склонны делать неиндийские читатели и исследователи Нового времени. Следует иметь в виду, что само противопоставление сакрального мирскому в современной европейской и средневековой индийской культурах носит существенно различный характер[103]. В частности, любовные отношения, включая наиболее чувственные их проявления, органически совмещались в рамках индуистской доктрины с иными аспектами жизнедеятельности, в том числе и непосредственно религиозными — ср., с одной стороны, систему «четырех жизненных целей» (caturartha, caturbhadra), предполагающую взаимодействие камы с дхармой и мокшей[104], т.е. соблюдением ритуальных обязанностей и освобождением от мирских уз; с другой — роль эротического момента в отдельных средневековых индийских (в том числе кришнаитских) ритуалах. Вместе с тем самый факт неоднозначной интерпретации (как мы видели, такая неоднозначность сохраняется и в пределах чисто культового толкования) представляется, вообще говоря, естественным в отношении художественного текста; он согласуется, в частности, и с существенным принципом санскритской поэтики (ср. идеи о «выраженном» и «подразумеваемом» смыслах).
Следует иметь в виду, что указанная аллегорическая интерпретация находит себе прямые аналогии в классической индийской литературе, причем не только в близкой к нашей поэме кришнаитской лирике и традиции бхакти, но и в более древних ее образцах. Аллегорическое уподобление высшего просветленного состояния чувственным удовольствиям знает уже ведийский канон. «Как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятиях познающего Атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри», — говорится в BU IV.3.21[105]. Для упанишад вообще характерно представление об Атмане и Брахмане как блаженстве (änanda) — ср. Kausitaki, 3.8; Taittiriya, 3.6; BU IV.3.8 и сл.; ChU IV.10.5; VII.28; VÎII.4.2 и др.[106]. И с другой стороны, наряду с «сексуализацией» культа в тех же источниках можно засвидетельствовать и сакрализацию секса — таковы, например, аллегории и наставления BU VI.4.2, уподобляющие женские гениталии жертвенному алтарю и предписывающие определенные обряды для получения желаемого потомства; ср. там же VI.2.12; ChU V.8. и др. Характерные примеры такой сакрализации дают и шиваитские культы (символика lingam и yoni). Для вишнуитской литературы характерно уподобление души, стремящейся к союзу с Богом, — невесте, а божественной любви, освящающей и очищающей душу, — жениху (мотив, получивший широкое развитие в средневековой индийской литературе, — ср. ниже)[107].
Подобная символика, как уже не раз отмечалось, имеет многочисленные параллели и в других культах, преимущественно в эзотерических сектантских течениях. Такова, например, догматика суфизма с представлением о Боге как любовнике и душе — как возлюбленной, отразившимся в творчестве ал-Газали, Руми и др.; ср. характерные черты суфийской терминологии (Бог —дуст, йар, т.е. «друг», «возлюбленный»; кас ал-махабба, т.е. «чаша любви»; суфий — ашик, т.е. «влюбленный», и т.д.). «Человек, не знакомый ближе с суфийской поэзией, читая ее, даже не заподозрит, что имеет дело с религией — эротические картины иногда столь реальны, столь ярки, что толкования комментаторов начинают казаться фальшивыми и натянутыми»[108]. Это замечание о суфийской поэзии является прямой аналогией некоторым оценкам «Гитаговинды» (например, Х.Лассеном, А. Макдонеллом).
Сходные мотивы распространены и в иудаизме — как в канонических текстах[109], так и в некоторых связанных с иудаизмом течениях — у гностиков, например, идея священного брака Яхве с Софией, в каббале, в хасидизме. Особый интерес представляет в этой связи библейская «Песнь песней» — наиболее известный европейскому читателю образец канонизированной лирической поэзии, аналогия с которой, начиная уже с В.Джонса, стала характерной чертой восприятия «Гитаговинды» людьми европейской культуры в XIX—XX вв. Указывают на сближающие оба произведения моменты — как в плане непосредственного содержания (любовная лирика, пастушеская тематика, элементы драматического жанра и попытки соответствующей реконструкции), так и в общем для их судьбы символическом истолковании (Суламифь — душа, ищущая Бога; жених и невеста — Яхве и его народ; и позже — устойчивые в многовековой христианской традиции аллегории: союз Соломона и Суламифи как слияние Бога с душой, союз Христа с церковью)[110]. Ряд сходных примеров дает и