Шафрански и Мэлони (1985) представили в Американскую психологическую ассоциацию документ, сообщающий о результатах опроса 47 произвольно отобранных клинических психологов Калифорнии, которые исследовали влияние, оказываемое религиозной или духовной ориентацией на психотерапию. 71 процент опрошенных высказали мнение о персональной значимости духовности, при этом лишь 9 процентов сообщили о высоком уровне вовлеченности в традиционную религию, а 74 указали на то, что организованная религия не является основным источником духовности. Большинство опрошенных обращались к религиозным и духовным вопросам в частной жизни и в профессиональной практике и уважали роль религии в жизни людей. Неудивительно, что 81 процент респондентов сообщили о том, что в процессе получения образования и профессиональной подготовки духовные и религиозные вопросы не обсуждались никогда или почти никогда (Шафрански и Мэлони, 1990). Два исследования (Хэтэуэй и др., 2004) были посвящены тому, пользуются ли религиозные и духовные аспекты состояния пациента достаточным вниманием в клинической практике. В ходе первого исследования был проведен опрос врачей четырех типичных медицинский учреждений. Второе представляло собой общенациональный опрос 1000 клинических психологов. Оба исследования выявили, что психологи считают религиозность/духовность человека важным аспектом, однако большинство не проводит его оценку и не обращается к нему в процессе лечения. Исследователи также сообщили, что многие врачи, по-видимому, согласны с тем, что духовное благополучие является важной составляющей здоровья и что к нему нужно обращаться во время лечения, но лишь немногие (менее 20 процентов) поступают таким образом (МакЛин и др., 2003; Монро и др., 2003).
Милтон Йингер (1970) выразил скептицизм относительно общепринятых определений религиозности и высказал пожелание того, чтобы появились способы «измерения осознания и заинтересованности в продолжающихся, периодических и постоянных проблемах человеческого существования» (с. 33). Элкинс и др. (1988) провел обзор духовной литературы и обнаружил появление определенных элементов духовности, а также заметил конвергенции и совпадения определений духовности. Исходя из этого, он определил духовность следующим образом:
Духовность, произошедшая от латинского «spiritus», что означает «дыхание жизни», представляет собой образ существования и ощущения мира посредством осознания трансцендентального измерения и характеризующихся определенными отличительными значениями, которыми человек наделяет себя, других, природу, жизнь и то, что он считает Богом (с. 10).
Таким образом, «дух»/«дыхание жизни» аналогичен дыханию, постоянному движению ветра над землей. Подобно ветру, дух или сознание представляет собой невидимую, но жизненно важную сущность, вдыхающую жизнь в человека и природу. Всякое проявление природы в мире – цветы, растения, деревья, птицы, звери, реки и океаны – обладает духовным сознанием, суть которого едина для всех нас.
Элкинс (1988) также сделал четыре основных вывода относительно духовности.
1. Существует аспект человеческих переживаний (включающий в себя определенные ценности, взгляды, мнения, верования, эмоции и так далее), которому наиболее всего соответствует определение «духовная сфера» или «духовность».
2. Духовность – это естественное проявление человеческой природы и она присутствует, по меньшей мере, потенциально, в каждом человеке.
3. Духовность – это не то же самое, что религиозность, если религиозность означает участие в определенных воззрениях, ритуалах и действиях традиционной религии. Следовательно, человек может быть «духовным», даже если он не принадлежит ни к одному из традиционных вероисповеданий.
4. Посредством теоретических и феноменологических подходов можно определить и описать духовность и разработать методику ее оценки.
И, наконец, Элкинс (1988) определил девять компонентов духовности: 1) трансцендентальность; 2) смысл и цель жизни; 3) жизненная миссия; 4) святость; 5) материальные ценности; 6) альтруизм; 7) идеализм; 8) осознание трагичности; 9) плоды духовности.
Трансцендентальное измерение
…И что-то есть – иль мнится быть,Что может душу озаритьВоспоминаньем, смутным сномО чем-то схожем, с тем, что есть;В луче таинственном принестьНеизрекаемую вестьО непостижном, о родном…
Альфред Теннисон (Джеймс, 1982, с. 383)
Духовному человеку свойственны вера в существование за гранью материального мира и ощущение трансцендентального измерения, сопровождаемое осознанием того, что оно превосходит по величию личностное эго «Я». Когда мы сосредоточены на себе, то привязываемся к личностным характеристикам и предметам, развивая связанные с ними чувства, мысли и ощущения. Все эти предметы кажутся жизненно важными, и мы верим в своем заблуждении, что они постоянны, вечны и являются источником счастья.
К сожалению, по мере многолетнего накопления предметов, с которыми мы отождествляем себя, в нас глубоко укореняется ощущение, будто мы обладаем уникальной и индивидуальной личностью, отграниченной от других людей, которые также являются самостоятельными личностями. Это патология эго, и потому Будда учил нас, что именно наше собственное эго и есть наш величайший враг. Как выразился Лао-цзы: «Вся духовная практика посвящена борьбе с тем, что я называю прогрессом невежества, а также разрушению, разоблачению этих взаимосвязанных и взаимозависимых ложных представлений, удерживающих нас в ловушке иллюзорной реальности, которую мы создаем собственными руками». Все эти предметы, превратившиеся в нашу личность, исчезнут, стоит нам покинуть собственное тело – и кем тогда мы будем? Лучше пробудиться и осознать разрушительную работу эго, прежде чем перед нами возникнет необходимость ответить на этот вопрос.
В трансцендентальном измерении существует больше, чем видно глазу. Там есть невидимая связь с невидимым миром, скрывающим в себе истоки нашего глубокого осознания. Через эту связь мы обретаем личную силу. Существует вера в большую силу, варьирующаяся от традиционного представления о Боге до расширения личности на уровне подсознательного или Высшего «Я».
Маслоу (1970) говорил о «пиковых переживаниях», выходящих за грань обычной, повседневной жизни. Эти переживания глубинного «Я» являются «мгновениями чистого позитивного счастья, когда остаются позади все сомнения, все страхи, запреты, напряжение и слабости. Исчезают границы и расстояния, отделяющие нас от мира». Значение этих эмоций для исцеления так велико, что, несмотря на их быстротечность, они обладают целительной силой, механизмом исцеления, о существовании которого мне известно. И человек способен пережить их при помощи медитации и процессов, которые я рекомендую. Например, Маслоу (1970) сообщал о том, что двое из его пациентов, один с диагнозом депрессия и суицидальное поведение, а другой с хронической тревожностью, пережили мгновенное и полное исцеление в результате пикового переживания.
Другие люди рассказывают об ощущениях, пережитых во время клинической смерти и выхода из тела, сопровождавшихся «светом». Я встречала людей, переживших клиническую смерть, а затем вернувшихся в свое тело из неописуемого, меняющего жизнь трансцендентального измерения. Ученые, изучающие духовные и мистические переживания человека, считают, что эти люди говорят о реальных событиях, в отличие от эфемерных ощущений, испытываемых во сне. Фактически, они говорят о том, что этот опыт был для них более реальным, чем материальный мир, что и является одной из причин их желания пережить это еще раз. Если это трансцендентальное измерение воспринимается как реальность, понятно, почему материальный мир может казаться иллюзорным. С точки зрения буддизма, трансцендентальное измерение («больше, чем видно глазу») может относиться к пути просветления, представляющего природу Будды или природу разума – пространство, наполненное неразрушимым, сияющим чистым светом, вибрирующее радостью и исполненное любви.
Этот путь просветления с точки зрения бодхисаттвы направлен на благо не отдельного человека, но всех разумных существ и требует постоянной концентрации на шести парамитах[14] и совершенствовании их: щедрости, нравственности, терпении, усердии, медитативной сосредоточенности и мудрости. Тралег Кьябгон Ринпоче (2004) соотнес парамит с трансцендентальным действием: «Мы подразумеваем под ним действия или отношения, не эгоцентричные по своей направленности. Трансцендентальный обозначает не внешнюю реальность, но то, как мы живем и как воспринимаем окружающий мир – в эгоцентричной или не эгоцентричной манере. Шесть парамита связаны с попытками выйти за рамки эгоцентричного менталитета» (с. 140). В текстах Махаяна, а также согласно текстам, написанным на пали, «парам + ита» иногда объясняется как «вышедший за пределы», что указывает на трансцендентальное направление этих качеств (Бодхи, 2005).