Читать интересную книгу Культурология - Геннадий Драч

Итак, Глокнер говорит о творческой свободе индивида – это и есть «приключение духа». Гегелевский панлогизм, поиск всеобщих законов истории отводят момент человеческой индивидуальности на задний план. Но чем же определяется творческая свобода индивида? У Гегеля объективный дух действовал через индивидуальное сознание, но сам индивид этого не осознавал. Эту ситуацию Глокнер описывает как разрушающую гегелевский панлогизм, цепочка логических связей обрывается на индивиде, творческая свобода которого подвластна только судьбе, иррациональному.

Человек сам выбирает себе судьбу, человек выступает как творец собственной судьбы. Нельзя полагаться на законы исторического развития, которые сами все решают за человека. Глокнер замечает в работе «Философское введение в историю философии»: «Вера в прогресс человека исчезла». Для Канта и Гегеля, которые в этом смысле были яркими представителями XVIII в., «человечество» было не только абстракцией, но и живой идеей, которую и надо было осуществить. Это мнение установилось, когда в середине XIX в. победило мнение, что не существует «человека вообще», так же, как «не существует животного вообще». Тем самым на место прогресса человечества заступают рядополагание и историческая последовательность судеб отдельных народов, рас и личностей.

Итак, отказ от панлогизма, распространения логических связей на историю и рассмотрение истории как процесса протекания индивидуальных уникальных событий открывало путь к культурологическому описанию разных народов, иному пониманию человеческой истории. В разных культурах дух говорит сам с собой. Дух ведет разговоры сам с собой и для этого в качестве ораторов он использует индивидов. Отсюда следует, что познать историю – значит вступить в диалог с прошлым, пытаться проникнуть, вчувствоваться в него (здесь заметно влияние «философии жизни» Дильтея), вести диалог с другим миром и другими людьми. В этом случае новое (живое) творчество стремится победить старое (воплощенное, опредмеченное). А результатом будет углубляющееся проникновение человечества в Абсолют, все новые попытки решения бесконечной проблемы мира, т. е. новые миры культуры, которые теперь осознаются не только как лежащие на поверхности рациональные решения и схемы, но и как их иррациональное основание – судьба индивида, устами которого говорит Дух.

Отчетливое противопоставление ориентациям Просвещения на разум как средство переустройства общества, обосновывающим его спекулятивно-философскими построениями идеалов «положительного» научного знания об обществе, проявляется во французской философии конца XIX в. Это говорит о разращении классической модели культуры на французской почве и переходе от философии культуры к культурологии.

Наиболее показательна в этом отношении философия О. Конта (1798–1857). На первый взгляд, он не выходит за пределы классического философствования: он обращается к истории идей, вырабатывая «общий» взгляд на последовательное движение человеческогo духа. Более того, оставаясь в русле исторического подхода в изучении культуры и общества, Конт считал «вполне убедительным объяснением историческогo развития человечества eгo разум», но дело в том, что саму философию Конт понимает совершенно иначе, чем eгo предшественники.

Исторический взгляд на «весь ход развития человеческого ума» необходим Конту чтобы лучше объяснить истинную природу и особый характер положительной философии», поскольку беспорядок в человеческих умах вызван одновременным применением трех совершенно несовместимых философий: теологической, метафизической и положительной. И замысел Конта состоит в том, чтобы показать историческую ограниченность первых двух и объяснить «истинную природу» последней. Вопрос переносится в область формирования научного знания, «главный основной закон» котоpoгo гласит, что «каждая из отраслей нашегo знания проходит последовательно три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; состояние научное, или положительное» (Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1900).

На теологической (от греч. θεός [теос] – бог, λόγος [логос] – учение) стадии развития человеческий ум обращен к поиску многoчисленных сверхъестественных факторов, которые и рассматриваются в качестве первопричины явлений природы и общества. Для этой стадии характерно религиозное объяснение мира, господствующее в древности, Античности и Средневековье – до XIV в. Метафизическая (от греч. μεταφυσική – метафизика – дословно «то, что после физики» – понятие, обозначающее философию как умозрительное знание о «мире в целом») стадия начинается с XIV в. и продолжается до начала XIX в. На этой стадии развития культуры естественные факторы заменены абстрактными силами, сущностями, неразрывно связанными с различными вещами. Предел развития данной стадии состоит в замене многих сущностей одной великой сущностью – природой. Но подлинное познание природы и общества начинается лишь на позитивной (положительной) ступени развития, когда осознается «невозможность достижения абсолютных знаний» и научный поиск направлен на поиск «неизменных естественных законов».

Философия, таким образом, должна отказаться от своих вечных вопросов (о происхождении и назначении мира и т. д.) и превратиться в положительное знание, опирающееся на факты и имеющее своим результатом теории, объясняющие эти факты (как, например, ньютоновский закон тяготения). Особый характер и истинность положительной философии Конт аргументирует тем, что в ее свете преодолевается разрыв между теорией и практикой, при этом «организация научного мира будет вполне закончена и будет развиваться беспредельно».

О. Конт демонстрирует наиболее радикальный отказ от прежней философии культуры, но при общей ориентации на методы естественных наук открывались пути реализации специальных эмпирических методов исследования и создания особой науки об обществе, названной Контом социологией. Изучение культуры пополнило новую заданность – в русле социологического исследования общества, опирающегося на эмпирические данные, философия культуры отчетливо трансформировалась в культурологию как науку о культуре, имеющую свой эмпирический базис и свои методы исследования. Но это не значит, что социология указала культурологии лишь эмпирический путь исследования. Работы Конта обогатили теоретический арсенал культурологии такими проблемами, как социальная динамика и социальная статика (социальные изменения и стабильность), историческая типология культуры, институциональное деление культуры и выявление функций таких институтов культуры, как религия, мораль и т. д.

Особая роль в становлении культурологии принадлежит исследованию культуры в рамках антропологии (американская культур-антропология и английская социальная антропология). Начало в этом плане было положено работой Э.Б. Тайлора (1832–1917), который на основе изучения большого этнографического материала в знаменитой работе «Первобытная культура» дал описание конкретных элементов первобытной культуры (на фоне мировой) и ее целостнее видение, обоснованное теорией анимизма (веры первобытного человека в одушевление всей природы, связывающей в целостность весь его практический опыт). Дело в том совокупном эффекте, который был достигнут различными направлениями в изучении различных типов культур (языков, обычаев, типов родства примитивных обществ), эффекте, который лег в основание культурологии как обособившейся области знания. Следует заметить, что уже в первой главе Тайлор предваряет свое исследование первобытной культуры изложением авторской позиции по вопросам определения содержания и методов науки о культуре. Главная цель Тайлора как эволюциониста (т. е. приверженца рассмотрения культуры в процессе ее постепенного развития и изменения, без резких скачков и потрясений) – показать культурное единство и едино образное развитие человечества на пути от «дикости» к «цивилизации». Но его понимание эволюционного процесса во многом определяется тем, как он понимает культуру. Культуру, отождествляемую с цивилизацией, Тайлор определяет следующим образом: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Нет нужды, как это иногда делалось, говорить, что Тайлор сводит всю культуру к культуре духовной, оставив за пределами своего понимания культуру материальную. Ведь Тайлор говорит о культуре как способе жизни, как о норме, правилах, а они распространяются и на практическую область. Важно то обстоятельство, что Тайлор, в целом не отрицая наличия индивидуальных особенностей в культуре отдельных племен и народов, стремился обнаружить общечеловеческое, универсальное на пути развития мировой культуры. В этом смысле можно полагать, что уже с Тайлора начинается становление предпосылок культурологии как самостоятельной отрасли знания.