Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

299

В этой трактовке Пятидесятницы, при которой качественное отличие между дарованием Духа в этот день и всеми прежде бывшими дарованиями энергий более не описывается как дарование не одних только энергий, но и самой ипостаси Духа, составило, пожалуй, самую резкую инновацию в богословском языке св. Григория Паламы и паламитов середины XIV в. (то же самое у свв. Каллиста Ангеликуда — автора наиболее обстоятельных триадологических трактатов, из числа созданных в этот период, — Филофея Коккина, Макария Хрисокефала); к концу века, однако, происходит возвращение к традиционному языку (особенно у преп. Нила Дамилы и Иосифа Вриенния), хотя не выходит из употребления и специфически «паламитский» (когда об ипостаси Духа говорится как о несообщаемой — так у св. Симеона Солунского). Одни и те же авторы могут говорить даже о Пятидесятнице как о даровании только энергий Духа, но, скажем, в контексте полемики с латинянами (особенно по вопросам христологическим и литургическим, т. е. также связанным с обожением Тела Христова) говорить и о сообщении ипостаси (так св. Марк Ефесский и его учитель, преп. Макарий Макрис). Подробно см.: V. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese aux debats sur la procession du Saint–Esprit a Florence. Ses fondements dans la theologie post–palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. 21. 317–333. При известной амбивалентности «паламитского» языка (ипостась, как известно, полагается несообщаемой в том смысле, в каком она тождествена сущности; но сущность несообщаема только в одном смысле и причаствуема — в другом, через свои энергии), понять реальный смысл «паламитского» учения о Пятидесятнице можно только внутри целостного представления о триадологии. Это будет сделано в поздних работах о. Думитру Станилоаэ (см. ниже, прим. xii). Ни в настоящей книге, ни в течение последующих полутора десятка лет (до монографии преосв. Амфилохия включительно) такой подход еще не был развит. Тем не менее, у истоков его оказался о. Иоанн Мейендорф. В небольшой, но концептуально очень важной статье он отметил: «Чудо Пятидесятницы — быть может, единственный случай отношения между божественным Лицом и энергиями, который чаще всего обсуждается в творениях Паламы. При Пятидесятнице не произошло воплощения ипостаси Духа; также не было и сообщения сущности Божией людям. Но энергия Божия, открывающая особую и личную роль Духа в домостроительстве спасения, стала явной в мире — энергия, которую Палама считает вечно происходящей от Отца через Сына» (J. Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology // M. A. Fahey, J. Meyendorff. Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas — St. Gregory Palamas. (Patriarch Athenagoras Memorial Lectures). Brookline, Mass. 1977. 25–43, особ. 39–40; эти мысли еще более отчетливо выражены в более поздней статье: Idem. ToV {Agio Pneu''ma sthV Qeologiva tou' JAg. Grhgorivou tou' Palama' // PraktikaV qeologikou' sunedrivou eij» timhVn kaiV mnhvmhn tou' ejn aJgivoi» patroV» hJmw'n Grhgorivou ajrciepiskovpou Qessalonivkh» tou' Palama' / Pronoiva/ tou Panagiwtavtou mhtropolivtou Qessalonivkh» k. k. Pantelehvmono» B*. Qess. 1986. 137–153). К пониманию особого значения Пятидесятницы в триадологии св. Григория Паламы о. Иоанна должны были предрасположить, в немалой степени, публиковавшиеся в журнале его семинарии работы M. E. Hussey, особ.: M. E. Hussey. The Persons–Energy Structure in The Theology of St. Gregory Palamas // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1974. 18. 22–43, где совершенно ясно показано, что, наряду с учением о несообщаемости ипостасей, у св. Григория присутствует учение о их сообщаемости — но не иначе, как через энергию сущности; автор не видит эксплицитной взаимосвязи между обоими аспектами учения и объясняет ее отсутствие неактуальностью темы. Тема, впрочем, была как раз весьма актуальна, но зато и связь обоих аспектов паламитского богословия была эксплицирована, чего не заметил Хасси. (См. Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Ephese… и ниже, прим. xii)

300

Именование не трех ипостасей вместе, ни энергии, ни Бога вообще, а одной только ипостаси Св. Духа «любовью», как это будет сделано в нижеследующем рассуждении св. Григория, для византийского богословия нехарактерно, но зато характерно в высшей степени для филиоквистской триадологии, начиная с ее основополагающего произведения — трактата О Троице блаж. Августина. Это впервые отметил о. М. Жюжи (M. Jugie. Palamas // DTC. 1931. XI. 1735–1776, особ. col. 1776), а после выхода настоящей книги около 15 лет не появлялось исследователей, которые бы не соотносили данное высказывание св. Григория с Августином (трактат которого оказался переведенным на греческий в конце XIII в. Максимом Планудом; правда, так и не нашлось доводов в пользу знакомства с ним св. Григория Паламы). Первые серьезные сомнения в возможности влияния Августина высказал М. Э. Хасси, к которому сразу присоединился о. Иоанн Мейендорф: M. E. Hussey. The Palamite Trinitarian Models // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1972. 16. 83–89; Meyendorff. The Holy Trinity in Palamite Theology. 40); Хасси отметил, в частности, различие общего смысла одинаковых выражений у св. Григория и у блаж. Августина, а также именование Духа «любовью» у Дидима Слепца. Р. Синкевич в своем предисловии к критич. изд. Глав рассмотрел это более подробно и, с одной стороны, указал на на коренное различие в смысле именования Духа «любовью» (в отличие от Августина, у св. Григория Дух — ни в коем случае не «отношение» между Отцом и Сыном), а, с другой стороны — на наличие параллелей в современной св. Григорию византийской патристике (у свв. Феолипта Филадельфийского в 23 Монашеской беседе и Григория Синаита в Слове на Преображение); см.: Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition, translation and study / R. E. Sinkewicz. (Studies and Texts, 83) Toronto 1988. 18, 25–34. У обоих этих отцов, как и в данном случае у св. Григория Паламы, рассуждение о Троице ведется в контексте разъяснения образа Божия в человеке. Совершенно очевидно, что и в Главах св. Григория воспроизводится подобное же рассуждение. Но все же у старших современников св. Григория Паламы еще не встречается эксплицитного именования Св. Духа «любовью». Полезный свод истории изучения этого вопроса дал о. Лисон (J. Lison. L’Esprit repandu. La pneumatologie de Grйgoire Palamas. (Patrimoines. Orthodoxie) Paris 1994. 86–90), который, кроме того, впервые указал еще одну параллель у самого св. Григория — в его трактате Против Векка (GPS I. 164.14–15, где Дух назван «общением и любовью (ajgavph) Отца и Сына»); он высказал гипотезу об использовании св. Григорием какого–либо униатского флорилегия (ibid. 89). Наконец, попытки найти именование Духа «любовью» в послепаламитском православном богословии показали его неупотребительность уже в конце XIV–начале XV вв. (за одним исключением св. Симеона Солунского, чья триадология и в других отношениях стоит вне развития богословско–полемической мысли позднее исихастских споров) и, наконец, формальный запрет именования Духа «любовью» у св. Геннадия Схолария (Об исхождении Святого Духа. I. 2. 7), сделанный при разборе и опровержении упомянутого трактата блаж. Августина (подробно: Lour’e. L’attitude de S. Marc d’Йphиse… 331). Итак, данное высказывание св. Григория должно объясняться использованием терминологии, довольно характерной для первой половины XIV в., происхождение которой, впрочем, пока неясно.

301

Главы физические…. 36 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 120, 122 [см. выше, ч. II, гл. I, прим. 18. Ввиду значительной важности цитаты продолжим цитирование: «Когда же Слово Его (Родителя) посредством плоти беседовало (вступило в общение) с нами, <то> и мы научились отличному от Отца имени существования (uJpavrxew») Духа. И это произошло не только от Отца, но и от Него (Слова) Самого. Ведь Он сказал: Дух Истины, Иже от Отца исходит (Ин. 15, 26). <…> Ведь Святой Дух — Отца и Сына предвечная радость — общая для Них по обладанию — потому Он и посылается достойным от Обоих, — но существующая по существованию (kat* u{parxin uJpavrcwn) только от Отца. Потому от Него только исходит по существованию»].

302

О параллелях как таковых см. прим. xi. Здесь же останавливаемся только на содержательной стороне процитированного высказывания. Отметим прежде всего, что продолжение этой цитаты, которое мы приводим в сноске 24, содержит ясное указание на дарование «достойным» именно ипостаси Духа как «любви» (в греч. использован тот синоним этого слова, который имеет точный эквивалент лишь по–славянски). Здесь — наконец–то! — мы встречаем у св. Григория вполне традиционный язык византийского богословия. Если не видеть здесь ничего, кроме способа выражения, и в то же время, оставаться при одностороннем понимании «паламитского» учения о несообщаемости ипостасей, то придется сделать вывод о том, что нетварная ипостась Духа дарует нетварные же энергии, но не дарует самое себя (похоже на латинское учение, с той разницей, что там нетварная ипостась дарует тварные благодатные дары; см. последнее официальное утверждение этого учения в папской энциклике 1986 г. Dominum et vivificantem). Такой подход преобладал до конца 1970–х гг. даже у православных исследователей, и в русле этого же подхода выдержана монография доминиканца о. Жака Лисона, который приходит именно к сформулированному выше выводу (Lison. L’Esprit repandu… 275; ср.: 272–273 (автор солидаризуется с подходом Hussey. The Persons–Energy Structure…) и характерную фразу на с. 272: «…Дух (согласно св. Григорию) служит для сообщения внутритроичной жизни, и Он есть принцип сообщения этой жизни вне Бога». — Курсив мой. В. Л. Впрочем, значение монографии о. Лисона весьма велико, т. к. она едва ли не исчерпывает учение св. Григория, поскольку оно может быть выяснено в пределах научной методологии 1970–х гг.). Существенно иной подход открыли работы о. Думитру Станилоаэ (к сожалению, не учтенные о. Лисоном). Тот факт, что ипостасное дарование Св. Духа служит именно для приобщения нас ко внутритроичной жизни, воспринимается так, как он буквально и разъясняется у святых отцов — не в значении пребывания Бога вовне, а в значении нашего обожения внутри Св. Троицы. — «В такой перспективе, послание Духа Сыном людям означает, собственно, что Дух пребывает в тех, кто соединен с Сыном, поскольку Он пребывает в Сыне. Сын — единственное и окончательное место пребывания Духа. Дух пребывает в нас постольку, поскольку мы возведены в Сына “ (D. Staniloae. The Procession of the Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical reflections on the Filioque controversy / L. Vischer. London 1981. 174–186, особ. 179; эта статья высоко ценилась о. Мейендорфом; ср.: то же учение в аспекте аскетического и молитвенного «стяжания Св. Духа»: Idem. Priиre de Jйsus et expйrience du Saint–Esprit. Paris 1981). По поводу обсуждаемой цитаты из Глав физических… о. Думитру заключает: «Итак, можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и что Дух, в Свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной внутренней жизни (in his divine interiority), где, посредством Духа, мы познаем Сына и возвышаемся ко Отцу в чистоте жизни и в молитве» (Staniloae. The Procession of the Holy Spirit… 186). Здесь идет речь об очень важном аспекте всей православной традиции, который, однако, остается вне вестернизированного школьного, равно как и «неоправославного» богословия и, тем более, ускользает от внимания неправославных исследователей. Св. Юстин Попович († 1979 и канонизирован в 1990 г.), с присущей ему любовью к словотворчеству, назвал его «отроичиваньем» человека в обожении. См.: архим. Jустин Попови? . Догматика Православне Цркве. К? . III. Београд 1978, особ. 337–339; ср.: «Быть истинным христианином значит: непрестанно жить Святой Троицей — от Отца через Сына в Духе Святом; и душа и совесть и ум христианина постоянно двигаются и действуют от Отца через Сына в Духе Святом, чтобы таким образом восстанавливалась троичная боголикость, и от христианина было вечно зрима троичная светлость, которую никакая тьма объяти не может» (с. 338). О том же и у о. Д. Станилоаэ: D. Staniloae. Spiritualitatea ortodoxa ascetica oi mistica. Bucureoti 1992. 29–38 (раздел «Святая Троица — основа христианской аскетики»). Триадологический аспект учения о обожении (сотириологии) является камнем преткновения для многих православных и для всех неправославных патрологов. Обычно он довольно хорошо описывается в современных работах, посвященных св. Максиму, хотя при этом истолковывается сквозь призму римско–католического учения. Наиболее серьезный пример такого подхода — Ф. Хайнцер, который интерпретирует максимово учение об усвоении обоженным trovpo» uJpavrxew» («способа бытия») Сына в смысле учения авторитетного у католиков современного богослова кард. Журне о том, что «подаваемое Христом сыноположение… это отпечаток на нас Его вечного сыновства». После этого, обращаясь к выражению св. Григория Паламы, где тот называет Христа «Отцом» (см. выше, ч. II, гл. III, прим. 111), Хайнцер заключает, что «в такой перспективе сыноположение, очевидно, рискует утратить свою ипостасную структуру» (F. Heinzer. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 / F. Heinzer, Ch. Schonborn. (Paradosis, 27) Fribourg/Suisse 1982. 173–181, особ. 169). Обожение по св. Григорию Паламе трактуется как реальное становление Богом (тем же самым и одним–единственным Богом, но не по природе, а по благодати), тогда как по св. Максиму — только «отпечатком» «вечного сыновства». Но мы только что видели (в предыдущей главе), что св. Григорий в «своем» учении о вечности и нетварности обожения (и богосыновства!) говорил, главным образом, как раз от св. Максима, который писал об этом прямо. Св. Максим говорит, что Сын дарует нам Свое сыновство (Свой «способ бытия» в Св. Троице), но нигде не говорит, будто наше сыновство имеет какое–либо «качественное» отличие, а не только отличие по способу получения (по благодати, а не по природе). В свете развития этого учения у свв. Феодора Студита и Никифора Цареградского можно было бы уточнить, что как Сын Божий принял ипостасные особенности человека (Иисуса), не принимая человеческой ипостаси, а усвоив их непосредственно Своей ипостаси божественной, — так и улучившие спасение принимают ипостасную особенность Сына (которая и есть Его сыновство, или «способ бытия»), но не принимают в себя никакой дополнительной (к их собственной) ипостаси, так что Троица остается троицей. Кажется, эти вопросы разъясняются в недоступной нам монографии Ларше (см. выше, ч. II, гл. V, прим. v).