Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

288

Неточность, которую осознал позднее сам автор, но так и не успел разъяснить печатно. Первым решил предложить латинянам приемлемое для православных толкование filoque учитель св. Григория Кипрского иеромонах Никифор Влеммид (1197–1272). Это очень значительная фигура в интеллектуальной жизни Византии, которой посвящено много исследований и публикаций. Но до сих пор было очень мало исследований его богословской деятельности (о чем сожалел о. Иоанн Мейендорф). Самым основательным пока остается: В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев 1911 (ср.: рец.: M. Jugie. Bulletin de litterature byzantine: Nicephore Blemmydes et ses ecrits // Echos d’Orient. 1914. 17. 153–156). Но ценность богословского анализа, предложенного Барвинком, в значительной мере уничтожается его собственной богословской позицией: он не видит существенных различий между Влеммидом и Григорием Кипрским, но считает обоих повинных в недопустимом компромиссе с латинянами (такова же была точка зрения исследователя триадологии Григория Кипрского И. В. Троицкого, в форватере которого было выполнено исследование Барвинка в его богословской части; однако, Троицкий, будучи близким другом Болотова, не видел в таком компромиссе с латинством большой беды). Фактически, Барвинок, как и Троицкий, принимал за православную точку зрения учение противников Григория Кипрского — Иоанна Хилы, Георгия Мосхамбара и Георгия Метохита — и должен был бы согласиться с Акиндином против св. Григория Паламы. Для осмысления богословия Влеммида в его историческом контексте очень важны недавние публикации о. Джозефа Мунитиса: Nicephori Blemmydae Autobiographia sive Curriculum Vitae necnon Epistula Universalior / J. A. Munitiz. (Corpus Christianorum. Ser. graeca, 13). Turnhout–Louvain 1984; Nicephoros Blemmydes: A Partial Account. Introduction, translation and notes / J. A. Munitiz. (Spicilegium Sacrum Lovaniense, 48) Leuven 1988; J. A. Munitiz. Blemmydes’ Encomium on St John Evangelist // Analecta Bollandiana. 1989. 107. 285–346; 1990. 108. 146; Idem. Hagiographical Autobiography in the 13th century // Byzantinoslavica. 1992. 53. 243–249. В одной из них (Idem. A Reappraisal of Blemmydes’ First Discussion with the Latins // Byzantinoslavica. 1990. 51. 20–26) прослеживается постепенный перевод спора о filioque из христологической в чисто триадологическую область уже в тех дискуссиях с латинянами, которые Влеммид вел в 1250–е гг. В 1258 г. и уже не в самих дискуссиях, а в письмах к доверенным лицам — архиеп. Болгарскому Иакову и своему ученику, императору Феодору Ласкарю — он, наконец, формулирует свой новый подход к filioque (оба текста опубликованы в PG CXLII; рус. пер. отрывков в монограф. Барвинка; письмо к Феодору Ласкарю — нечто вроде конспекта письма к архиеп. Иакову). В 1275 г. именно эти письма убедили Иоанна Векка принять Лионскую унию и даже возглавить ее, хотя прежде он был ее противником. Но, с другой стороны, св. Григорий Кипрский был настолько ориентирован на Никифора Влеммида, что в своем итоговом трактате Об исхождении Св. Духа частично заимствовал план, святоотеческие цитаты и даже фразеологию Послания к Иакову (о связи между св. Григорием Кипрским и Влеммидом см.: Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении…). С тех пор в православной среде сосуществуют два отношения к Влеммиду — одни его считали великим поборником Православия и даже святым, другие — проуниатом (к последним, кроме Барвинка и архиерея–вольтерьянца Евгения Вулгариса, принадлежал, однако, и о. Думитру Станилоаэ, который писал мне в письме от 21.08.1988, что «наша Церковь считает его (Влеммида) католичествующим (catholicisant)»; ср.: по этому поводу: «Думается, что полемические сочинения В[леммида] еще недостаточно изучены и, вследствие этого, воззрения его на унию с латинянами понимаются неправильно» (И. Соколов. Влеммид Никифор // Православная богословская энциклопедия. СПб. 1902. 3. Стлб. 650–657, особ. 655)). К защитникам Влеммида принадлежали, в частности, Иерусалимский патр. Досифей и выдающийся ученый XIX в. архим. Андроник Димитракопулос. Думается, что наиболее авторитетным может быть мнение св. Григория Кипрского, который не счел нужным отмежеваться от Влеммида даже тогда, когда ему самому приходилось защищаться от обвинений в скрытом латинстве. (Если бы таковое усматривалось у Влеммида, то не было бы ничего естественнее построить самозащиту по контрасту). Скорее же, у св. Григория Кипрского можно усмотреть защиту Влеммида. Влеммиду инкриминируется употребление термина u{parxi» (букв. «бытие» или «существование», но в прежней и более поздней терминологии — именно ипостасное бытие) в отношении не только исхождения Св. Духа от Отца, но также и для явления Духа через Сына. Для Влеммида вопрос о filioque формулируется как вопрос об u{parxi» Духа, и даже само привлечение к этой теме учения о воссиянии он обосновывает так: «Некоторые придираются к слову являться, говоря, что оно обозначает только явление, тогда как исходить обозначает u{parxi»“ — а на самом деле это не так (Послание к Иакову // PG CXLII. 540 C; ср.: 245 B). Понимать ли это как подмену энергетического воссияния Духа через Сына Его ипостасным исхождением или, напротив, усматривать здесь другое (и не менее оправданное словоупотреблением древних отцов) использование термина u{parxi»? Ответ св. Григория Кипрского (который, впрочем, в официальных документах избегал таких выражений) недвусмысленен: относительно значения слова u{parxi» у святых отцов он замечает, что «не всегда и не всюду слова сохраняют ту же силу» (Об исхождении Св. Духа // PG CXLII. 275 CD–276 A). Заключение цитированного трактата целиком в духе Влеммида: «Дух uJpavrcei kaiV ejklavmpei (получает u{parxi» и воссиявает) от Отца и от Сына, или от Отца через Сына» (Ibid. 300 A). Есть, таким образом, серьезные основания, чтобы возводить триадологию св. Григория Кипрского и Константинопольского собора 1285 г. к Никифору Влеммиду (с этим нашим выводом был согласен о. Иоанн Мейендорф, одобривший цитированную здесь статью в рукописи). В самом своем последнем произведении (О Святой Троице и о домостроительстве Бога Слова, или, как оно названо в PG CXLII, De fide) Влеммид снова вводит в триадологию понятие перихорисиса ипостасей (но, конечно, не энергий): «…единственные же три Лица высочайшей Божественности ни местом друг от друга не отстоят, яко неописуемые [т. е. не ограниченные в пространстве] и яко все же и всячески друг в друга взаимопроникают (pavnti te kaiV pavntw» ejn ajllhvloi» pericwrhvkasin)» (цит. по более удобному изд., где отмечены все цитаты из пс. — кириллова диалога О Троице и св. Иоанна Дамаскина; издатель, однако, не отождествил издаваемый им текст и, обманутый рукописной атрибуцией, выпустил его под именем преп. Никифора Итала, или Исихаста: B. S. Yeutogka. Nikhfovrou jItavlou, PeriV th'" Jagiva» Triavdo» kaiV oijkonomiva» tou' Qeou' Lovgou. (Eijsagwghv — keivmeno — scovlia) // jEpisthmonikhV jEpethriV» th'" Qeologikh'" Scolh'" tou' Panepisthmivou th» Qessalonivkh». 1978. 23. 207–232, особ. 219.57–60, ср.: 214–216 et passim).

289

«Дух происходит от Сына не потому, что последний есть Бог, а потому, что Он — человек, не изначально и предвечно…, а с того момента, когда Он облекся в человеческий состав». Тайноводство Святого Духа. 93 // PG CII. 388 B. [Буквальный пер. и разбор этой цитаты в контексте см. в прим. v].

290

Против Паламы. VI. Monac. gr. 223. F. 283 v.; у Акиндина очень часто встречаются цитаты из св. Фотия, что является исключительным фактом в византийской литературе XIV века (см. Ibid. V. F. 225; VI. F. 293 v., 298 v., 305, 311 v.); Варлаам тоже любил цитировать св. Фотия в антипаламитских трактатах (Paris. gr. 1278. F. 108, etc.).

291

Отношение обоих Григориев — Кипрского и Паламы — к св. Фотию — вопрос чрезвычайной важности, т. к. именно он наиболее прямо связан с вопросом об отношении «паламизма» как такового к церковному Преданию (принимая, конечно, за доказанное традиционность различения в Боге сущности и энергий). Сформулированный здесь тезис давно вызывал подозрения, т. к. из богословских текстов как обоих Григориев, так и их единомышленников не заметно никаких признаков осознания ими своего разрыва с фотианской аргументацией. (Ср.: уже: jA. Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo» kataV toVn a{gion Grhgovrion toVn Palama'n. ( jAnavlekta Blatavdwn, 16) Qess. 1973. 160, где, правда, никаких доводов не приводится). Более подробное изучение триадологии как самого св. Фотия, так и святоотеческого предания между ним и Никифором Влеммидом показывает, что, несмотря на различие в подходе к полемике с латинянами, как оба Григория, так и св. Фотий одинаково исходят из триадологии (в ее связи с христологией и сотириологией) св. Максима Исповедника, в свою очередь, наиболее прямо ориентировавшегося здесь на Ареопагита и св. Григория Богослова (Лурье. Взаимосвязь проблемы Filioque с учением о обожении… По поводу этой статьи о. Иоанн, познакомившись с рукописью, писал ее автору (письмо от 28.03.1988): «По существу, я согласен и с Вашим методом работы, и с выводами. Думаю, что я — не углубляясь в проблематику — несколько искусственно противополагал Фотия Паламе. Правда, на Фотия часто ссылается Акиндин, но ведь он ссылается вообще на «отцев», т. ч. важно установить принцип развития мысли»). Для понимания триадологических представлений св. Фотия едва ли не наибольшее значение имеют два вопросоответа из Амфилохий — 181 («Почему Божественное выступает до Триады, а не ограничивается прежде и не простирается дальше?», указан о. Иоанном в прим. 4) и 182 («Почему мы называем Божественное единым и троичным?»). Как видно из названия 181 вопросоответа, речь идет о комментарии на известную формулировку св. Григория Богослова («монада (единица), превосходя диаду (двоицу), останавливается на триаде (троице)» — Слово XXIX (богословское III), 2 // PG XXXVI. 768; Слово XXIII (о мире III), 8 // PG XXXV. 1160 C). Комментарий дается с учетом классического толкования этого же высказывания у св. Максима (главным образом, Ambigua // PG XCI. 1036 A–C, но также и некоторые др. тексты). Толкуя высказывание Богослова в более широком контексте максимова богословия, св. Фотий не только связывает его с движением сущности (которое по определению есть энергия), но и соотносит три этапа движения монады до триады с триадой категорий «сущность — динамис (потенция) — энергия (действительность)», или (добавим для ясности, поскольку у св. Максима это то же самое) «начало — середина — конец». Отец, разумеется, оказывается «началом», но категории «середины» и «конца» одинаково приложимы к Духу и Сыну. Коль скоро (как в данном случае) не рассматривается специально происхождение ипостасных идиом (рожденности и исходности), а рассматривается лишь энергетический и сущностный аспект происхождения обеих ипостасей, имеющих причину в Отце, — не может быть и возможности их различать (181 вопросоответ). В 182 вопросоответе такая триадология — опять вслед за св. Максимом и, в данном случае, особенно Ареопагитом в максимовом же толковании — связывается с учением о обожении. Богопознание, пишет он, происходит причастием энергии как движения божественной сущности, но, на высшей своей ступени, оно возводит человека к состоянию, когда он «неизреченно и вне всякого течения боголепно взирает на единовидную и богодейственную инаковость и непрестанное движение в неподвижных ипостасях» (PG XCI. 900 B). Здесь прямо утверждается участие человека во внутренней жизни Св. Троицы, а также «неподвижность» ипостасей (т. е., собственно, ипостасных идиом) по отношению к движению их сущности, которое (движение) есть энергия (здесь понятие «ипостась» противопоставляется понятию «энергии» еще и в том отношении, что «ипостась» можно перевести как «стояние», а энергия есть движение по определению). Итак, хорошо известные по антилатинской полемике утверждения св. Фотия о невозможности Сыну иметь отношение к исхождению Духа, относятся не энергетическому, а к идиоматическому аспекту происхождения божественных ипостасей (поскольку они «неподвижны» и не описываются, по Богослову, движением монады). Этот факт никем и не оспаривается, но смысл учения о временном послании Духа через Сына не может быть понят вне другого, энергетического аспекта учения, о котором решили забыть противники св. Григория Кипрского и св. Григория Паламы. В энергетическом же аспекте происхождения Сына и Духа связаны — однако, не так, как у латинян, а равноправно: Сын «опосредует» (употребляем это слово в значении «становиться серединой» в «движении монады») исхождение Духа, но лишь в том же смысле, в каком Дух «опосредует» рождение Сына. У св. Фотия это богословие оформилось не только не ради уступки латинянам, но и вообще вне контекста полемики. В полемике эту сторону православной триадологии, вновь обращаясь в особенности к св. Максиму и его категориальному аппарату («сущность — сила — энергия» и «начало — середина — конец»), начнет использовать лишь Никифор Влеммид. Но и Влеммид подчеркнет равноправие «опосредования» обоих происхождений: «Если Дух исходит от Отца не через Сына, то Отец окажется серединой, имея с обеих сторон Слово и Духа. Но Он же признается и началом. Поэтому, если Слово и Дух из начала Отца не один через другого, то введется разделение в Божественнось» (Послание к Феодору Ласкарю, 14 // PG CXLII. 581 D–584 A). О том же скажет и св. Григорий Палама: в божественной Троице «каждая из идиом оказывается серединой между остальными» (Аподиктический трактат. I // GPS I. 53–54; ср.: выше, ч. II, гл. V, прим. x, о невозможности порядка in divinis. Мне кажется вероятным, что именно подобные рассуждения о взаимном «посредстве» ипостасей создали подходящий контекст для «реанимации» понятия перихорисис в триадологии — впервые у Никифора Влеммида, см. выше, прим. iii). О том, какие последствия описанная выше триадология имела для представления о временном послании Св. Духа, см. прим. v.