Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

307

Римский догмат о Непорочном Зачатии Девы Марии был провозглашен только в 1854 г., но еще в средние века это мнение было весьма распространено (несмотря на то, что против него выступали даже Фома Аквинский и Бернард Клервосский), а в Новое время безусловно преобладало. Согласно этому латинскому догмату, зачатие Девы Марии произошло хотя и обычным путем, но так, что при этом, по особому чудесному вмешательству Божию, не произошло передачи первородного греха (в августинианском значении). Следуя за св. Григорием Паламой, о. Иоанн Мейендорф далее объясняет, что сама подобная постановка вопроса о чистоте Богоматери Православию чужда: грех как личная вина, делаяющая каждого человека повинным осуждению Божию, вообще не может передаваться по наследству, и в этом отношении Божия Матерь не нуждалась в особом вмешательстве Божием в Ее рождение. Это объяснение будет отличаться от той критики латинского догмата, которая преобладала среди православных с XIX в. и сформировалась сама под сильным влиянием августинизма, под которым оказалось православное богословие в XVII–XIX вв. (по существу, православные повторяли в этом случае аргументы Фомы и Бернарда). В перспективе августинизма, первородный грех (понимаемый как личная вина) является неотъемлемой частью природы после грехопадения. Следовательно, не признавать первородный грех за Богоматерью — значит отделять Ее от общечеловеческой природы и представлять Ее чем–то вроде богини. Если не выводить этот спор за рамки мариологии, то подобная позиция покажется согласной с Преданием — и особенно на фоне реальных форм католического культа Девы Марии (ср.: прим. xvi). Трудности же возникнут, главным образом, при необходимости согласовать этот взгляд с учением многих отцов об абсолютной чистоте Божией Матери до Благовещения (так у свв. Григория Паламы, Николая Кавасилы и вообще у многих отцов, начиная с эпохи монофелитских споров — свв. Софрония и Андрея Иерусалимских); разумеется, искусственно ограничивая рассмотрение рамками мариологии, такое согласование возможно. Но как в древние времена, так и данном случае августинизм согласуется с Православием лишь тогда, когда его применяют непоследовательно, т. е. лишь в некоторых искусственно ограниченных вопросах догматики (как применял его сам блаж. Августин и многие святые отцы). Воспринятое же в полном объеме, данное учение о единстве человеческой природы и первородном грехе ведет к разрыву с православной христологией. — Ведь та же «августинианская» аргументация против Непорочного Зачатия Девы Марии может быть применена и к человеческому естеству Христа, относительно которого никто не спорит, что оно «единосущно нам» и, в то же время, «кроме греха»! (Исторически имело место, конечно, обратное развитие — перенесение августинианского представления о человечестве Христа на Деву Марию). В действительности же Христос взял на Себя человеческую природу со всеми последствиями греха, но без грехов личных (которых в природе и быть не могло, поскольку они принадлежат человеческим ипостасям); в том числе, он принял худшее следствие греха прародителей — тление естества. Это тление создавало, практически, непреодолимую предрасположенность ко греху. Тление естества в каждой новой человеческой ипостаси действовало на ее личное произволение таким образом, что растлевало и его; так возникало тление произволения, которое и есть личный грех. Во Христе тление естества подобным же образом стало было действовать на Его личное произволение — но это последнее было произволением Сына Божия и обладало божественным свойством непреложности (неизменности). Поэтому не только не произошло тления произволения, но, напротив, произволение Логоса подействовало на естество, преложив его в свойственное Логосу нетление. Так человеческому естеству во Христе было возвращено нетление, утраченное прародителями. Человеческое естество во Христе оказывается тем же, что и в нехристианах, но имеет другие свойства благодаря другим условиям своего бытия (оно очищено от тления и обожено). Но мы не можем приобщиться этим свойствам, не будучи христианами, — как было бы и в том случае, если бы во Христе само человеческое естество было другим. Поэтому человечество Христа называется также «новым». (Дополнительно к сказанному об этом выше, ч. II, гл. I, см. особенно: св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. XLII // Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию / Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. (Святоотеческое наследие) М. 1993. 110–112).

308

Беседа 53 // 169 [рус. пер. III. 114, чуть полнее, чем в оригинале. Процитируем еще и начало этого периода, чтобы стало видно, о каком «стремлении» речь: «…И узнала Она об Адаме и Еве… о губительном совете со стороны лукавого, об обмане, заключавшемся в оном совете, о, как последствии сего, изгнании оттуда и потере нетления и смене на эту многоболезненную жизнь; и видела Она эту, подверженную проклятию нашу жизнь, которая в силу потомственного преемства тянется вместе со временем и сверх того все время склоняется к ухудшению, и что творение Божие, еже по подобию Божиему, отчуждается от Создавшего и все более и более сродняется со злокозненно угнетавшим его…» (пер. там же, цит. с легкими изменениями). Видно, что речь идет о все большем закоснении человеческого рода в злых навыках и укреплении над ним власти диавола, а вовсе не о механическом движении всех и каждого в ад, как это получается по августиновскому учению о massa peccatum].

309

Автор имеет в виду трактовку этого в латинской догматике, приведшей как раз во время работы над темой книги (1952 г.) к принятию еще одного мариологического догмата — о Вознесении Богоматери с плотию на небо. В признании этого события, разумеется, не было ничего, противного Преданию, но смысл догмата заключается во вполне определенном его истолковании (особого рода отделенность Богоматери от человеческой природы и Ее участие в домостроительстве Спасения в качестве «Соискупительницы» (Coredemptrix)). Как раз в 1950–е гг. две давние тенденции латинского богословия сблизились теснее, чем когда–либо: с одной стороны, почитание Иисуса как отдельного от ипостаси Сына субъекта, тело которого есть особая сущность для освящения христиан; с другой стороны — противоположное такому принижению Богочеловека возвышение Девы Марии, так что имена Иисуса и Марии оказываются, вместе с тварной благодатью, названиями особых сущностей–посредников между Богом и человеком. Разбор тенденций латинского богословия в течение двух–трех последних веков см. особенно в: Mgr Photios, arhim. Philarete. Le Nouveau Catechisme contre la foi des Peres. Une reponse orthodoxe. Lausanne 1993. (ответ еп. Фотия Лионского и архим. (ныне еп. Парижского) Филарета на новый официальный «Римский Катехизис» 1992 г.).

310

Автор хочет сказать, что, независимо от странного, как ему кажется, мнения св. отца о кончине Иоанна Крестителя, выраженное здесь представление о следствиях прародительского грехопадения не оставляет никакого места для августинианского понимания первородного греха и, следовательно, доказывает бессмысленность мнения о Непорочном Зачатии Девы Марии. Что касается «непоследовательности», усмотренной здесь у св. Григория, то автор относит ее к мнению о свободе Иоанна Предтечи от того, что чуть выше он назвал «властью ветхого закона», а именно, от физической (по естеству) необходимости умереть, от которой не была свободна и Богородица. Естественно, что ненасильственная смерть Богородицы, в перспективе данного высказывания св. Григория, может казаться либо следствием какой–то личной греховности (чего св. Григорий, конечно же, допустить бы не мог) либо непоследовательностью такого масштаба, что является мысль о недостаточности самого понятийного аппарата, с которым мы подходим к подобным текстам. Представляется однако, что св. Григорий здесь и более последователен, и более «христоцентричен», чем это полагал о. Иоанн. Св. Григорий следует здесь основной традиции святоотеческого богословия (особенно св. Максима), которая, в свою очередь, укоренена в учении поздней Ветхозаветной и ранней Новозаветной Церкви. 1. Различие между насильственной и ненасильственной смертью праведников не следует абсолютизировать. Здесь можно было бы сослаться и на общеизвестное церковное воззрение о том, что все спасающиеся — «произволением мученики» (а, с другой стороны, истинные мученики — те, кто страдали только за веру и только за истинную), но, в случае св. Григория Паламы, имеет место более специфическая зависимость от св. Максима. Св. Максим пишет не о внешнем подражании святых спасительным страстям Христовым, но о таинственном и реальном : «И если Бог — нищий через снисхождение нас ради обнищавшего Бога — страдания каждого сострадательно восприемлет в Себя и даже до скончания века, по соответствию (аналогии) [Своему] страданию в каждом [человеке], присно ради благости страждет таинственно, то очевидно, что тем более Богом будет тот, кто по подражанию Богу ради человеколюбия страдания страждущих исцеляет боголепно через себя и такую же, как Бог, по соответствию (аналогии) спасительному Промыслу, по своему расположению [т. е. по своему духовному устроению] показует силу» (Тайноводство, заключение // PG XCI. 713 B; наш перевод имеет смысловые отличия от пер. А. И. Сидорова; ср.: Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. I. М. 1993. 182). — Страсти Христовы продолжаются, хотя и невидимо («таинственно»), в каждом человеке в той мере, которая устанавливается спасительным Промыслом; подражатели же Христу, которые суть Бог по обожению, соответственно этой же мере Промысла, разделяют добровольно («по расположению») божественное и человеколюбное со–страдание, участвуя в страсти Господней. 2. Христоподражательное освобождение от уз естества совершалось и в праведниках, живших до Христа, хотя и лишь по особому смотрению Божию. Хронология сама по себе тут не могла иметь решающего значения. Принципиально лишь различие между Церковью Ветхозаветной и Новозаветной. В Ветхом Завете не может сообщиться то, что сообщается в Новом, однако, некоторые праведники ветхозаветной эпохи получали откровение, превышающее меру самого Ветхого Завета. Об этом различии св. Григорий Палама говорит, когда сравнивает пророков и монахов (см. выше, ч. II, гл. IV). В Новом Завете пророками становятся все, т. к. всем, хотя и в разной мере, даруется то, что в Ветхом давалось лишь избранным. Ветхозаветные пророки получали то, чего Ветхий Завет дать не мог, потому что в себе не содержал. Это — та или иная степень причастности Завету Новому. Но высшим примером богоизбранничества в Ветхом Завете у св. Григория, вслед за св. Максимом, служит Мелхиседек, достигший безначальности и нетварности (см. выше, ч. II, гл. III). Вполне очевидно, что для понимания святых отцов хронологическое предшествование этих праведников Христу не создавало такой трудности, как для современных исследователей. Указание на то, что эти праведники прообразовывали реальности Нового Завета, у святых отцов может быть понято лишь в связи с общим учением о образе, которое всегда предполагает реальность присутствия даже про–образуемой реальности в ее про–образе (о стремлении образа к первообразу и их единстве у св. Максима см. очень ценившуюся о. Мейендорфом статью: В. М. Живов. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М. 1982. 108–127. Описываемое здесь учение должно быть приложено и для ветхозаветного прообразования Нового Завета); в этом смысле реальность Нового Завета присутствовала до Христа хотя и не вполне, но вполне реально, и это присутствие было не менее «христоцентрично». Степень укорененности описываемой здесь патристической концепции в богословии самого Ветхого Завета можно заметить по характерной детали: у св. Григория Паламы насильственный характер смерти Христовой следует из заповеди, которой повиновались ветхозаветные праведники; Христос продолжает, а не основывает (в историческом смысле) традицию мученичества. Именно насильственную смерть ветхозаветное богословие подчеркивало в судьбах пророков (как раз тех, кто еще до Христа соприкасался с реальностью Нового Завета!); см. историю этого аспекта ветхозаветного учения в: O. H. Steck. Israel und das Gewaltsame Geschick der Propheten. Untersuchungen zur Ьberlieferung des Deuteronomistischen Geschichtsbildes im Alten Testament, Spдtjudentum und Urchristentum. (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 23). Neukirchen–Vluyn 1967. В Маккавейскую эпоху и, особенно, в результате осмысления мученичества мучеников Маккавейских и утверждения их общецерковного (по отношению к Ветхозаветной Церкви) почитания к I в. до Р. Х. (в книгах II и, особенно, IV Маккавейских; обе входят в Септуагинту, но IV Макк. не входит в славянскую Библию) формулируется полностью литургическо–эсхатологическая концепция жертвоприношения невинной крови праведника за весь народ Божий (в акте, который становится сразу и последним Днем Очищения (Йом Киппур), и Днем Спасения (Пасхой), равно как и Днем дарования Нового «Завета вечного» (Пятидесятницей)). Хронологически предшествуя Жертве Христовой, эти жертвоприношения относятся к ней точно так же, как и позднейшие приношения мучеников; это подчеркивается и нашим богослужением, современным и древним, которое никогда не отделяло мучеников Маккавейских от прочего сонма мучеников христианских. В Божественной личности Мессии и Его вольной страсти страдания всех мучеников, когда бы они ни жили, одинаково получают свое основание и свою цель. Только участием в Его добровольной Жертве открывается доступ Небесную Скинию, которая есть Тело Мессии, и такое жертвоприношение уже действительно, а не сеновно (каково было ветхозаветное служение) дарует очищение грехов народу Божию. (Из довольно обширной литературы об этом указываем наиболее важную для истории богословских концепций: H. — W. Surkau. Martyrien in judischen und fruchristlichen Zeit. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neues Testament, 54). Gottingen 1938; M. de Jonge. Jesus’ Death for Others and the Death of the Maccabean Martyrs // Text and Testimony. FS A. F. J. Klijn / T. Baarda, A. Hilhorst et al. Kampen 1988. 142–151 [репринт: Idem. Jewish Eschatology, Early Christian Christology and the Testaments of the Twelve Patriarchs. Collected Essays.(Supplements to Novum Testamentum, 63) Leiden–NY–Kшbenhavn–Kцln 1991. 125–134]). Из предложенного здесь обзора концептуального фона комментируемого отрывка св. Григория Паламы хотелось бы сделать хотя бы два вывода: 1. св. Григорий вполне последователен и в этой части своего богословия; 2. он опирается на патристическую традицию, которая может быть лучше понята с учетом ее ветхозаветных корней.