Читать интересную книгу Введение в изучение св. Григория Паламы - Иоанн Мейендорф

243

Против Акиндина. V. 13 // GPS III. 326.26–28 [слова в скобках буквально значат «единое рече вместо еже Единаго»]; ср.: Апология пространнейшая… // GPS II. 110.24 eJp.

244

[Заменяем цитату переводом: «Из которых каждой (энергией) единенно и просто и нераздельно целиком присутствуя и действуя. Апология пространнейшая… // GPS II. 106.24–25; ср.: ниже, раздел «Умножение Неделимого».

245

[Цитату заменяем переводом: «Что же, ведь Божественность — это одно, Царствие — другое, также и святыня — другое? Но иное суть <лишь> обозначаемое каждым из этого, не разное же — они сами, потому что единого Бога суть силы и энергии»]. Апология. Coisl. 99. F. 8.

246

Автор пересказывает Главы физические… 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.5–10; ср. далее, 210.11–212.2, где говорится далее, что три Лица Божества совместно действуют в творении не так, как бывает при создании одинаковых предметов одной и той же рукой мастера, и не так, как бывает при изготовлении разными лицами копий одного предмета, но все творение есть общее «дело», или «деяние» (e[rgon) трех Лиц. Эти примеры нужны св. Григорию для того, чтобы показать значение «перихорисиса» ипостасей, которым определяется единство Св. Троицы в дополнение к единосущию. Действительно, единосущие как таковое есть и между отдельными людьми, но степень единства между ними весьма далека от внутритроичного. Это связано с тем, что между людьми — пока они не достигли обожения — нет «перихорисиса». По буквальному смыслу цитируемых слов св. Григория, из этого следует, что энергия у разных человеческих ипостасей не едина (св. Григорий этого прямо не утверждает, но так его понял о. Иоанн, и, надо согласиться, иначе понять затруднительно). Однако, в строгом смысле слова, это не так — ведь, как известно, существует общая энергия, или воля, человеческого естества, воспринятая Христом. В терминологии св. Максима следовало бы сказать, что энергия едина, а различны — «произволения» (произволение, или proaivresi», есть результат наложения на общую волю естества индивидуального «выбора», или «решения» — gnwvmh). Здесь проявляется та непоследовательность, с которой неизбежно связано отнесение понятия «перихорисис» к ипостасям, о которой см. ниже (прим. xiii): или мы относим это понятие только к сущностям, и трактуем его как их взаимопроникновение своими энергиями, или мы переносим его на ипостаси и, если мы при этом, как делает св. Григорий, формально сохраняем обусловленность «перихорисиса» взаимопроникновением энергий, то этим подразумевается, что мы не считаем эти «ипостаси», энергия которых не едина, ипостасями одной природы, а считаем их разными природами. Однако, св. Григорий не случайно не делает такого вывода, который, как будто, с необходимостью следует из его слов. Вместо этого у него налицо непоследовательное употребление терминологии, которое, в конечном счете, сводится к практической (не теоретической) возможности трактовать человечество вне обожения то как единую природу, то как разные природы, количество которых равно количеству ипостасей людей. Это нужно соотнести с разделенностью всего тварного мира, который находится на пути к распаду, если не оказывается на пути воссоздания через обожение.

247

Главы физические…. 112 // Saint Gregory Palamas, The One Hundred and Fifty Chapters. 210.1–4; термин «перихорисис», посредством которого св. Максим выражал соотношение между двумя природами Христа, был применен Псевдо–Кириллом [VII в.] и св. Иоанном Дамаскиным к триадологии; как видно из блистательного изложения Г.Л. Престижа, это новшество явилось заметным шагом вперед в персоналистском выражении единосущия (Prestige. God in patristic thought. 291–299 [см. также: Idem. Pericwrevw and pericwvrhsi» in the Fathers // The Journal of Theological Studies. 1928. 29. 242–252]).

248

Здесь и в других подобных высказываниях (подробно рассматриваемых у преосв. Амфилохия: Rantobits. ToV musthvrion th'" aJgiva» Triavdo»… 158–159) св. Григорий определенно связывает единство божественной энергии с «перихорисисом» ипостасей. Но отсюда не следует вывод, которым о. Иоанн предваряет цитирование: «…эти энергии остаются личными действиями». Если даже для тварного мира о «личных действованиях» можно было говорить только при нестрогом словоупотреблении (см. прим. xi), то в Святой Троице для этого вовсе не остается места. Личными в Троице являются только ипостасные особенности (ср. ниже, гл. VI). Энергии же как таковые суть действия не личные, а природные. Как будет видно ниже (раздел «Сущность как ‘причина’ энергий»), о. Иоанн избегает вывода о возможности отдельного действования одной из ипостасей путем того, что толкует «перихорисис» как такое вечное и неизменное состояние, при котором личные энергии всегда объединены. Тем не менее, он понимает единую энергию Божества как сложную, или, точнее, ставшую простой в результате того «упрощения», которым он считает перихорисис. См. ниже, прим. xiv. Этот вывод неизбежен для «персоналистского» подхода, но его невозможно согласовать со Священным Преданием.

249

[Заменяем цитату переводом: «Ибо отличается пресущественное имя и звание Отца от Сына и от Святого Духа, но без всякого между ними противостояния или, [напротив,] введения между ними всецелой общности, а сохраняя неподвижной особенность (‡diOthj) каждой из ипостасей»]. О божественных единении и различении (PeriV qeiva» eJnwvsew» kaiV diakrivsew») // GPS II. 86.27–31.

250

[Заменяем цитату переводом: «Ведь не составляется же целый Бог из ипостасей как из частей, потому что и не часть Бога в каждой из ипостасей, но в каждой целая и совершенная Божественность»]. Письмо к Дамиану // GPS II. 475.15–17.

251

В этом параграфе поставлен один из самых трудных вопросов, связанных с исторической интерпретацией «паламизма». Дело в том, что отнесение термина «перихорисис» не к двум сущностям, а к ипостасям после св. Иоанна Дамаскина не встречается, практически, до самого св. Григория Паламы, который вновь начинает его использовать постоянно. (И это несмотря на очень высокую «читаемость» Дамаскина!). Эта терминология на встречается даже у св. Григория Кипрского и в соборном Томосе 1285 г. Причина этого могла быть лишь в том, что в начавшихся с IX в. триадологических спорах концепцию «перихорисиса ипостасей» оказалось невозможо корректно ввести в православную триадологию. Действительно, нетрудно сказать, чем осуществляется «взаимопроникновение» разных сущностей — их энергиями. Но это нельзя механически перенести в триадологию, где речь идет о разных ипостасях одной и той же сущности. «Ипостасных энергий» не бывает, и перихорисис между единосущными ипостасями невозможен (в том смысле, в котором этот термин был введен в христологию). В VII–VIII вв. строгой терминологии в области взаимоотошений понятий ипостась и энергия не существовало, и расширение термина «перихорисис» (с размыванием его первоначального значения) могло возникнуть легко. Но естественно, что отцы того времени, не исключая св. Иоанна Дамаскина, нигде не дают никакой специальной триадологической концепции «перихорисиса» (наподобие той, что была им известна из максимова учения о Боговоплощении и обожении). У св. Григория Паламы такого рода концепция появляется (она изложена в цитированном тексте из 112 главы): «перихорисис» — это то единство ипостасей, вследствие которого три ипостаси обладают общей энергией. Св. Григорию нужна эта концепция, главным образом, для того, чтобы показать, что в энергиях Божиих всецело присутствует троичный Бог: энергия — это и есть выражение общности трех Лиц и, так сказать, выражение самой троичности. Преемственность со старым христологическим понятием перихорисиса сохраняется в том, что в обоих случаях это понятие соотносится с энергиями. Но и различие велико: перихорисис между разными природами устанавливает их неслиянное единство, тогда как перихорисис межипостасный есть свойство самой Божественной природы (каковое эта природа имеет изначально, а обновленная человеческая природа во Христе получает от природы божественной по благодати). Благодаря понятию перихорисиса ипостасей св. Григорий (в Аподиктических трактатах, см. выше, прим. x) объясняет отношение Сына к ипостаси Св. Духа. Вероятно, это позволит указать более конкретно, какому именно представлению о перихорисисе он следует (см. ниже, гл. VI).

252

[Заменяем цитату переводом: «Не яко самоипостасную благодать обожения называют ипостасной»]. Собеседование православного с варлаамитом // GPS II. 188.17–18; ср.: Против Акиндина. II. 8 // GPS III. 101.

253

Enupostaton называют то, что никоим образом не существует для себя, а встречается у других…». Св. Максим. Послание 15 // PG XCI. 557 D; дословно цитируется св. Григорием Паламой в Против Акиндина. VI. 19 [идентифицировать цитату не удалось]; ср.: von Balthasar. Liturgie cosmique. 171.

254

Реминисценция одного отрывка из Псевдо–Василия. Против Евномия. V // PG XXIX. 772 C [крит. изд.: Basile de Cesaree. Contre Eunome, suivi de Eunome: Apologie / B. Sesboue, G. M. Durand, L. Doutreleau. I–II. (Sources chretiennes, 299, 305). Paris 1982–1983. Мнение о псевдоэпиграфичности IV и V книг Против Евномия основано, главным образом, на том, что они не могли входить в первоначальный полемический трактат, который составляют книги I–III. Тем не менее, строгого доказательства их неаутентичности представлено не было, и поэтому обозначение автора как «псевдо-» есть лишь уступка научному консенсусу. Сильным доводом в пользу того, что последние две книги составляли когда–то самостоятельное произведение, но именно св. Василия, является их цитирование в качестве такового в маронитском флорилегии на сирийском: M. Breydy. Le Adversus Eunomium IV–V ou bien le Peri Archon de S. Basile? // Oriens Christianus. 1986. 70. 69–85].