Читать интересную книгу Антропологический код древнерусской культуры - Людмила Черная

Таким образом, можно констатировать, что открытость культуры переходного периода налицо, и прав был Б. И. Краснобаев, выделивший ее как основную черту «новой русской культуры». Заостряя внимание на переводе иностранных книг, возрастании торгового обмена, усилении общения русских с иностранцами, ученый совершенно справедливо пришел к выводу, что результатом открытости культуры стало расширение «представлений русского человека о мире – о жизни, природных особенностях, научных, воинских и других явлениях культуры различных народов».[750] Открытость проявилась и в возрастании народных элементов в литературе, где появилась демократическая сатира, усилилось влияние фольклора на «ученую» литературу и т. д. Некий прорыв в народную стихию зафиксирован в первых записях пословиц и поговорок, народных песен и сказаний, преданий и легенд. Народность как характерная черта отмечена специалистами не только в литературе XVII века, но и в искусстве, архитектуре. Живая народная речь проникла на страницы книг, получила большое развитие народная картинка («лубок»), любимые народные мотивы оказались востребованы и архитектурой, и декоративно-прикладным искусством.

Однако философско-антропологический подход заставляет обратить внимание и на совсем иное толкование открытости, более узкое, может быть, но отнюдь не менее значимое. Оно вытекает из специфики понимания того положения, в котором оказывается человек в период ломки старой системы ценностей и формирования новой. В данном контексте толкование открытости тяготеет к сравнению с незащищенностью, вызванной разрушением границ между человеком и нечеловеком, посюсторонним и потусторонним мирами. В периоды стабильности система культурных ориентиров и ценностей ограждает и защищает человека, придавая ему чувство уверенности и устойчивости. Люди знают ответы на все важнейшие вопросы бытия, прежде всего на вопрос: «что есть человек»; они знают, где проходит граница между человеком и нечеловеком, как следует охранять себя от контактов с потусторонними силами либо как войти во временный контакт с ними и как выйти из него и пр. Четкие маркированные границы человеческого поведения во всех возможных ситуациях создают как бы особую защитную ауру вокруг человека. Когда же начинается ломка привычной системы ценностей, вызываемая переходом культуры от одной фазы своего развития к другой, то границы эти разрушаются, и человек оказывается перед открытыми вопросами, на которые надо заново искать ответы. Перед ним встает проблема выбора ориентиров в открытом культурном пространстве. Формирование новой системы ценностей идет путем проб и ошибок. Движение к новым решениям пересекает как сферу сознательного, так и подсознательного в человеке, как позитивного, так и негативного. Открытость как незавершенность, недосказанность и неопределенность касается всех сторон культуры переходного периода. Но самое главное, что в первую очередь она касается самой проблемы человека. Открытый человек испытывает неимоверные нагрузки, живет на пределе своих возможностей, ищет себя, отсюда переходные периоды богаты самозванцами разных мастей, пророками, авантюристами разных толков, «ангелами» и монстрами, святыми и антихристами и т. п. Наличествуя всегда, их число резко возрастает в периоды кризиса старой и зарождения новой концепции человека. Открытый человек непредсказуем. Он находится в постоянном и порой хаотичном поиске себя самого, новых ценностей и целей, еще не до конца им понятых. Бросаясь из крайности в крайность, он ищет точки опоры, которые позволят ему принять новую идею человека и двигаться по направлению к этой цели. В процессе поиска человек то взлетает духом до небесных высот, то заглядывает в самые темные глубины своего «я».

В переходный период человек смело вступает в контакт с темными силами потустороннего мира, особенно дьяволом, причем сам ищет контакт, а не попадает в расставленные сети, как это бывало в средневековой интерпретации. Судебные расследования этого времени донесли свидетельства о сделках с дьяволом, скрепленных кровью, где свою душу продали ему реальные люди.[751] Литературная демонология этого времени также богата примерами разнообразных связей с нечистой силой. Инициатива, как правило, в руках человека. Если в средневековой литературе дьявол стремился использовать людей в своей борьбе с Богом, то теперь сам человек стремится использовать дьявольскую силу для достижения своих целей, как правило, весьма личных – богатства и женской любви. Легкость, с которой живые люди и персонажи художественных произведений входят в общение с демоническими силами, вызывается стертостью границ добра и зла, света и тьмы. Так, в известной «Повести о Савве Грудцыне» дьявол присутствует в двух ситуациях – средневековой и новой. Сперва он появляется в своем традиционном качестве супостата, когда «ненавидя же добра... уязвляет жену»[752] Бажена Второго «на юношу онаго Савву ко скверному смешению блуда», и поскольку «блудно весть бо женское естество», юноша оказывается в сетях дьявола, раскинутых через жену, носительницу «греха Евы». Однако во второй раз герой сам устремляется на поиски дьявола, обещая служить ему в обмен на любовь: «И, помыслив такую злую мысль во уме своем, глаголя: Егда бы кто от человек или сам диавол сотворил бы сие, еже бы паки совокупитися з женою оною, аз бы послужил диаволу» [40] . Автор «Повести», с одной стороны, по-средневековому возмущается происками дьявола: «...супостат диавол... непрерывно рыщет и ищет человеческия погибели» [38] . Но, с другой стороны, он уже по-новому увлеченно и по-купечески скрупулезно описывает сделку Саввы, перечисляет богатства и красоты дьявольского царства, с восхищением характеризует чудесные перелеты беса и Саввы из города в город, переход вод Днепра «аки посуху», пребывание невидимками в военном лагере поляков. И хотя «Повесть» заканчивается традиционным покаянием героя и уходом в монастырь, демонологический аспект делает ее наглядным доказательством особой открытости человека переходной эпохи.

Феномен открытости человека сказывается и в поисках своего «я» в области сверхчеловеческого. Ощущение себя не простым смертным, а пророком было столь явным у протопопа Аввакума, что современники упрекали его: «Какой Библии пророк?!».[753] Да и сам Аввакум оставил описание своих ощущений, выдающих его восприятие себя самого как сверхъестественного существа, способного не только излечивать бесноватых и прокаженных, но и воспаряться над Землей, раздуваясь до необъятных размеров, обнимающих всю Землю. Это харизматическое самоощущение дополняется описанием многочисленных чудес и изгнания бесов, совершенных Аввакумом над своим братом Евфимием, московским стрельцом Кириллушкой, «бешеными» Филиппом и Федором, двумя Василиями, молодой вдовой, девицей Анной и другими. Самое же главное, что он не боится прямо называть себя «пророком», причем со спокойно-повествовательной интонацией, как бы рассуждая о само собой разумеющейся и всем известной вещи.[754] «Пророков» в переходное время насчитывалось немало, одним из них был и некий Поликарп, упрекаемый в людоедстве; в первой половине XVIII в. в Сибири действовал некий Илья-пророк, были и самопровозглашенные папы, как, например, Кузьма Ельченин на Дону, имевший при себе «царя Михаила»,[755] и т. п. В сектах, созданных в этот период, были и Христы, и Девы Марии, и апостолы.[756] Число же добровольных мучеников, стремящихся подвергнуться казни от Антихриста-Петра I и тем самым уподобиться святым, было столь велико, что правительство разрабатывало меры по пресечению подобного движения в народе. Дмитрий Ростовский и Феофан Прокопович писали специальные сочинения, доказывающие, что «Христу господу мученичество несть приятно, им же кто сам себе (выделено мною. – Л. Ч.) погубить изволит».[757]

Еще одним проявлением открытости-незащищенности человека, на наш взгляд, было возрастание языческих воззрений. Возврат к славянскому язычеству, определяемый Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским как проявление «дуальной модели»[758] развития русской культуры, вызывался тем, что язычество как область запретного в христианском сознании средневековья оказалось в переходный период лишенной однозначно негативных оценок, неким культурным пространством, лишенным границ, куда и направил свои стопы «открытый» человек. О резком усилении языческих верований и противостоянии им русской церкви в рассматриваемое время написано очень много.[759] Напомним лишь о том, что сглазы, наговоры, вера в баб шепчущих, ведьм, колдунов и другую нечистую силу увязывалась в народных представлениях с христианскими догмами. Часто в рамках одного заговора сосуществовали православная молитва и языческая составляющая. Характерные примеры содержатся в известном Олонецком сборнике заговоров, где все они начинаются с обращения к Богу, Богоматери и святым угодникам, а заканчиваются призывами подобного типа: «И всех завяжу в узел, и не могли бы рещи на меня и против меня никакого слова со дерзновением, были бы оне тма темная, был бы у них воловий язык, тетерин бы ус и ум, сера заеца переполох, и бегали от меня, аки серые заецы и овцы, и яз бы гонялся за ними, аки серый волк, и угрыз бы их за заднюю ногу».[760]