он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений можно отделить их друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним». Согласно преп. Максиму, «избавление же от этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души»
(Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. С. 27–31). Примечательно, что преподобный отец говорит о двух «самолюбиях»: греховном и добродетельном, из которых греховное, естественно, связывается с наслаждением.
409 Идея единства ума и сердца, отраженная в этой фразе святителя (προς την έαυτου καρδίαν δρώντες), присуща многим исихастам. Так, преп. Григорий Синаит говорит: «Принудь ум из места начальствования (εκ του ηγεμονικού) [или из головы] сойти в сердце и удержи его в нем» (Преподобный Григорий Синаит. Творения / Пер. с греч., примеч. и послеслов. ей. Вениамина (Милова). М., 1999. С. 95). См. также: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration / Ed. by D. Balfour. Athens, 1981–1983. P. 135. В трактате Каллиста Ангеликуда «О Божественном единении» изрекается следующее: «Все то, что только ум видит без названного небесного дара (т. е. без благодати. — А. С.) и, следовательно, без Духа, ясно приснодвижно дышащего в сердце, — это только его мечты, и сколько бы он ни богословствовал, все это пустые слова, проливаемые на воздух, не пробуждающие как следует чувства души, ибо он находится под влиянием слуха и слов, идущих извне, откуда главным образом, к несчастию, нашло себе доступ всепагубное блуждание умопредставлений и самого богословия, а не из сердца, вдохновляемого наитием просвещающего Духа, откуда происходит единовидная истина умопредставлений и непреложная истина богословия» (Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999. С. 92).
410 Это выражение (ρεμβασμών καταπαυσις — «прекращение блужданий [души]») предполагает внутреннюю сосредоточенность души и исихию христианина. Ср.: «Душа и сама отвращается от лукавых кружений, оберегая сердце, чтобы помыслы его не кружили в мире сем. А таким образом подвизаясь, употребляя все рачение и с великим вниманием при всяком случае удерживая телесные члены от худого, прекрасный хитон тела соблюдает неразорванным, неопаленным, неочерненным» (Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 267).
411 Свт. Феолипт дает определение одного из основных терминов святоотеческой аскетики; трезвение (νηψις)подразумевает внутреннюю собранность и господство духовного начала человека (ума и т. д.) над его низшим началом. См.: Miquel Р. Lexique du desert. Etude des quelques mots-cles du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 193–199. Cp. определения у преп. Исихия: «Трезвение есть духовное художество, которое, если долго и с постоянным усердием проходить его, с Божией помощию совершенно избавляет человека от страстных помыслов, и слов, и худых дел». Также: «Трезвение есть путь всякой добродетели и заповеди Божией; оно называется также сердечным безмолвием и есть то же, что хранение ума» (Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского. Т. 2. М., 1998. С. 165–166).
412 Так, по нашему мнению, можно перевести фразу νηψις τους προς την γην μετεωρσμους καταργεί της ψυχής. Понятие μετεωρισμός, иногда переводится и как «рассеянность». Ср.: «Рассеянность происходит от праздности ума, не занимающегося необходимым. А ум остается в праздности и беспечности от неверия в присутствие Бога» (Свт. Василий Великий. Правила, кратко изложенные. 21 // Святитель Василий Великий. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 232).
413 Ср. толкование: «Миром здесь называет того человека, который в мире с людьми, потому что любит их; и [в мире] со страстями, потому что подчиняет их себе. И в сем-то человеке находится место, способное к принятию Бога. Далее, Сион в переводе значит высокая стража. Посему и тот, кто издали сторожит и видит нашествия демонов, может быть назван Сионом, по словам Оригена». И чуть далее: «В высшем и созерцательном смысле луки суть коварства и ухищрения, посредством которых демоны пускают разжженные стрелы страстей. Охранительное у диавола оружие и власть врага над нами есть попущение Божие; потому что когда попущением Божиим получит власть наказывать нас, тогда он и не чувствует, и не побеждается, хотя мы сражаемся и побеждаем его. Острый меч диавола есть отлучение наше от Бога, которому подвергаемся за грехи наши. Брань есть борьба, производимая против нас диаволом, или и сам диавол. Ибо как Бог есть мир, так и противник Его есть брань. Все сие, впрочем, уничтожил Бог в человеке мирном и наблюдающем ухищрения врага» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. (Греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 462–463).
414 И. Григоропулос в своем примечании к данной фразе указывает на определенную связь мыслей свт. Феолипта с идеями, высказанными преп. Марком и Никифором Монахом (в греческом «Добротолюбии»). Последний просто цитирует первого, который дает иносказательное толкование трех сильных и крепких «иноплеменных исполинов»; по его словам, на них утверждается «вся сопротивная сила мысленного Олоферна» (πασα η του νοητού Όλοφέρνου άντικεμένη δύναμις). Когда их уничтожают и умерщвляют, то гибнет и всякая сила лукавых духов. Эти три гиганта суть: неведение (αγνοια) — матерь всех зол, забвение (ληθη) — сестра, «содейственница» (συνεργος) и помощница ее, а также нерадение (ραθυμία) — оно, соткав темное одеяние и покрывало для души из черного облака, утверждает и укрепляет неведение и забвение, становится их связью и укореняет в нерадивой душе зло, делая его твердым. См.: Преподобный Марк Подвижник. Нравственно-аскетические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 181. Перевод несколько исправлен по изданию: Marc le Moine. Traites.T. 2 / Ed. par G.-M. de Durand // Sources chretiennes. № 455. Paris, 2000. P. 148–150.
415 Подобное обозначение Бога (επόπτην) встречается уже у одного из апостольских мужей — у св. Климента Римского, где Бог называется «Созерцателем (Надзирателем) дел человеческих» (Die apostolischen Vater / Hrsg. von J. A. Fischer. Miinchen, 1956. S. 100).
416 Далее мы нарушаем порядок глав в издании И.