«…в той особенности ислама, как религии, что он смешан с политикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.
Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается и его слабость, причина падения мусульманских государств… не сообразуясь ни с какими национальными особенностями, ислам делает громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продолжительное господство ислама делает всякий народ, всякое государство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всецело мусульманами и перестали быть людьми… Никакого подъема мусульманского духа уже не может быть теперь…»83
Миропиев, как видим, очень далек от осознания мысли о том, что в ходе эволюции мусульманского Востока между его старыми и новыми (панисламизм и национализм) онтологическими структурами возникают такие интерструктурные связи, которые:
– уже не воспроизводятся простыми отношениями формальной логики;
– требуют для своего анализа более глубокого – содержательного, интенсионального – подхода;
– нуждаются в трезвом учете многослойности контекстов функционирования и традиционного (или уже во многом – «квазитрадиционного») и модернизирующихся исламов, сложнейших взаимосвязей их континуальных и дискретных моделей.
Но зато Миропиев (и именно потому, что на сей раз он выступает как апологет «высшей цивилизации») довольно верно нащупал и эмпирический и теоретический статус тех компонентов классически исламской доктрины, которые тормозили становление неотрывной от понятия «прогресс» (= «Цивилизация») активной личности. Она, эта личность, должна была быть способной не только к радикально новым для Востока типам миропреобразующей деятельности, но и к категориальной связке пульсирующего и в сферах ее локального бытия и во всем универсуме потока явлений разной степени глубины и проявленности, к выбору новых ракурсов рассмотрения и прошлого, и настоящего, и будущего.
И все-таки многое настораживает в схемах Миропиева.
Как и положено миссионерскому идеологу, он – убежденный нормативист, сосредоточивающий внимание на регулятивно-нормирующих механизмах деятельности. Усматривая в нормах (парадигмах) подлинную субстанцию деятельности и гипертрофируя тем самым нормативное начало деятельности, типичный нормативист приходит к разрыву связей между нормами и живыми актами деятельности. Нормы трактуются как регулятивные структуры, вынесенные за пределы деятельности и «отрешенные» от нее. Когда Миропиев, с одной стороны, все время твердит об окончательном упадке ислама, а с другой – темпераментно рисует картины победного шествия беспрестанно активизирующегося панисламизма (и локально-мусульманских национализмов), то нет сомнения, что в таком случае для него исламские нормы («противоречащие прогрессу», т. е. «деятельности») трансцендентны (вне-положены) по отношению к динамическому потоку целерациональной (что не раз подчеркивает и сам Миропиев) деятельности обоих вышеназванных движений (т. е. панисламизма и локально-мусульманских национализмов).
В миропиевском понимании Ислам и Панисламизм в конце концов оказываются – сколько бы он ни акцентировал их взаимодействие и взаимовлияние – явлениями неоднородными и неравномерными. При этом уже сама стратегия представляемого Миропиевым идеолого-политического курса заставляла его наносить главные удары именно по всему тому, что казалось ему носящим панисламистский ярлык:
«…современное движение среди наших мусульман есть явление искусственное, так как оно само в себе заключает внутреннее противоречие. Это движение идет и пройдет только по поверхности мусульманского мира. Все истинные мусульмане (тут уже Миропиев начинает симпатизировать самым консервативным кругам в исламских социумах, что, конечно, вполне логично. – М.Б.) никогда не могут сочувствовать ему»84.
А этот тезис позволяет Миропиеву в бесчисленный раз нюансировать всего, пожалуй, более волнующий его сюжет:
«Вот – и еще причина, почему нельзя вводить между нашими мусульманами того образования, в основу которого кладут ислам. Не ислам, а начала русской гражданственности должны быть положены в эту основу. Иначе вся наша деятельность по меньшей мере будет сводиться к нулю, так как, что мы будем сеять одною рукою, то будем вырывать с корнем другою»85.
И далее Миропиев – совершенно отказываясь даже от самых робких приближений к деятельностно-динамической трактовке и старого и современного ислама – закрывает глаза на то, что в тогдашнем мусульманском мире возникал целый вихрь деятельностей со своей иерархией. Одни из которых считались сравнительно полно отвечающими «истинному смыслу» первоначальной мусульманской доктрины, другие – гораздо менее для нее специфичными и, главное, вполне могущими быть сопряженными с коренными интересами российской многоконфессиональной империи. Но ни за одним из этих течений Миропиев не склонен признавать каких-либо интеллектуальных преимуществ – ни друг перед другом, ни тем более перед любым вариантом русской культуры, которая как часть европейской цивилизации (а в этом Миропиев нисколько не сомневается86) в громадной мере уже сциентифицирована.
Ведь «уже одно отсутствие в исламе прогресса вполне исключает возможность существования в недрах этой религии науки87;…дух мусульманина не освежается чувством изящного; поэтому он и не может парить так высоко, как дух христианина. В этом также заключается одна из причин падения мусульманских народов»88.
Опираясь на таких мусульманофобов, как Деллингер и особенно Эрнест Ренан, доказывавших абсолютную противоположность понятий «ислам» и «наука», Миропиев признает, что был в истории мусульманства «золотой век» – двадцатилетнее (813–833 гг.) правление аббасидского халифа Мамуна. Это было время «настоящего торжества мутазилизма… когда особенно ценились… наука, философия и образованность вообще», время, когда «мусульманский Восток и христианский Запад (в это понятие Миропиев включает и Византийскую империю. – М.Б.) протянули друг другу руку примирения и когда первый, как наиболее сильный политически, встал во главе умственного движения, цивилизации всего мира»89.
Иной исследователь сделал бы из этого вывод, что не только имело место плодотворное взаимодействие ислама и науки, но и что, более того, оно, это взаимодействие, было и впоследствии90 как логически одновременным, так и развернутым во времени (несмотря на неизбежные в подобного типа процессах дисгармоничность, всплески продуцируемого религиозным фанатизмом девиантного поведения, направленного на прямое разрушение объявленных а– и антиисламскими ценностей культуры и т. п.).
Привлечение понятия «наука» в качестве объяснительного принципа задало бы в таком случае широкий экспланаторный контекст, роднящий ислам с другими верованиями, – и прежде всего, с христианством.
Надо подчеркнуть, что возможность введения этих, в качественно новом плане задающих поле функционирования и эволюции ислама, координаций в достаточной мере таилась и в классически миссионерской доктрине ислама.
Ведь последний изображался как совокупность всех духовных сил Homo Islamicus и сопряженных с ним культурных норм, как всеохватывающая интеллектуально-эмоциональная система, как идеал тотальности. Поэтому и под пером миссионерских авторов (да и светских исламофобов) ислам выступал и как миросозерцание, и как система мыслей, ибо он действительно совмещал в себе обе эти конструкции. По-видимому, трактовка ислама как системы мыслей имела оттенок вещественности (предметности) и, значит, определенной статичности, а представление о нем как о миросозерцании имело скрытый деятельностно-процессуальный оттенок. А тем самым и Наука вполне могла бы войти в комплекс атрибутов исламских культур.
Но в какие бы противоречия ни вступали друг с другом имплицитные философско-методологические стратегии исследования подчеркнуто антиисламской литературы и ее же идеологически-политические цели, неизменным оставались не только настойчивая конструктивно-логическая обработка тезиса о скоротечности мутазилизма, его глубоком противоречии исламу как таковому91, но и о плодотворной роли христианства в «золотом веке» мусульманского прошлого92.
Классически миссионерская доктрина исходила – или, точнее, должна была бы последовательно исходить – из понимания человека как существа деятельного, открытого миру и символизируемому наиболее глубоко и гуманно лишь христианством. Его же отношение к универсуму определяется семиотически (культурным опытом), а не биологически (врожденными реакциями).